תורני

כתב הרש"ר הירש: "ודאי יש משמעות לשינוי בסדר המילים. בעיני ה' היו אלה 'מוצאיהם למסעיהם', ואילו ישראל ראו בהם 'מסעיהם למוצאיהם'. המסע והחניה היו תמיד 'על פי ה". כאשר ה' הורה להם לצאת ממקום החניה, הוא נתכוין שישיגו מטרה, והנהגתו המחנכת של ה' תרה להם מקום חדש לחניה המסוגל להשגת אותה תכלית. כל המסע היה בו משום התקדמות, המסע היה תכלית המוצא, וכך היו כל 'מוצאיהם למסעיהם'. היפוכו של דבר בעיני העם. בכל מקום ששהו בו לא היו מרוצים. כשהגיעה השעה לצאת מן המקום, היתה להם היציאה לתכלית. אחת היא להם לאן יסעו, ובלבד שיצאו מן המקום ששהו בו עד כה. הם נסעו על מנת לצאת ממקומם, וכך היו כל 'מסעיהם למוצאיהם' ".

מסע מבטא התקרבות למטרה מסוימת, כאשר המטרה היא במסע עצמו, או ביעד אליו מעונינים להגיע. לעומת זאת יציאה מבטאת התנתקות והתרחקות ממקום או ממצב מסוים בו כבר לא מעונינים להיות.
בדרך כלל קיימים שני המרכיבים כאחד. אדם שלא נח לו במקום או במצב מסוים, יוצא מאותו מקום או מצב מתוך מטרה להגיע למקום או מצב אחר. אלא שבזמן שבחלק מהמסעות המטרה העיקרית היא היציאה, כאשר המקום או המצב בו נמצאים אינו רצוי או לא טוב, העיקר לצאת ממנו, רק צריך לחפש לאן להגיע כדי לא להשאר היכן שנמצאים. בחלק מהמסעות המטרה העיקרית היא ההגעה ליעד הנבחר, כאשר אין כ"כ גריעותא במקום או במצב בו נמצאים, אלא שיש רצון או צורך להגיע למקום או מצב מסוים, שבכדי להגיע אליו יש להתנתק מהמקום או המצב הקודם.

כשהיציאה היא בעיקרה לשם יציאה, פעמים שהיציאה ללא כל יעד, רק כדי לצאת, אז היא נקראת בריחה (או טיול). פעמים שמכיון שהתעורר צורך ביציאה, בוחרים יעד חדש כמטרה להגיע אליה.
כמובן שבהרבה מהמסעות שתי המטרות שוות. המקום או המצב בו נמצאים אינו כ"כ גרוע, גם המקום או המצב אליו עוברים אינו כה נחשק, אלא שהתעורר רצון או צורך בשינוי ממקום למקום או ממצב למצב.

היציאה ממצרים לא היתה כדי לצאת ממצרים, למרות קושי השעבוד. "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים להיות לכם לאלוקים". המטרה היתה לבנות אותנו לעם ה', כשהדרך לזה היא בהליכתם במדבר ארבעים שנה, ובהגיעם לארץ ישראל עם קיום המצוות התלויות בה. "אני ה' אלוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלוקים" (ויקרא כ"ה ל"ח).

המסעות עצמם היו חלק מהמטרה של בניית האומה. בכל מקום אליו הגיעו היתה מטרה של למידה נוספת שעליהם להשיג באותו מקום. לכן מצד התכנית האלוקית היו כל מוצאיהם מהמקומות בהם היו, רק לשם מסעיהם, לשם המטרה הבאה שעליהם להשיג.

אלא שמצד העם כנראה שהיתה חסרה ההבנה הזו, ומצד היותם "כפויי טובה בני כפויי טובה" (עבודה זרה ה.), ראו חסרון בכל מקום בו היו, ובכל פעם שהורה להם ה' לעקור ממקומם למקום אחר, היתה עיקר מטרתם היציאה והעקירה מהמקום בו לא רצו להיות, ולא ההגעה למקום החדש.

ההבדל מתבטא גם בהרגשה. כאשר עיקר המטרה היא היציאה, החוויה בכל המסע היא חוויה של בריחה והימנעות מהקושי, כך המסע עצמו הוא רק קושי והכבדה. אולם כאשר עיקר המטרה היא ההגעה ליעד החדש, המחשבות נתונות בריווח שיש בהשגת היעד, וכך כל קושי מתגמד.

החיים מלידה ועד שיבה הם מסע ארוך ומתמשך אל עבר היעד – המקום השמור לצדיקים בגן עדן ליהנות מזיו השכינה, דרך מילוי התפקיד בעולם הזה בשלימות. המסע מורכב מהרבה מסעות שבכל אחד אמור להבנות האדם בדרגה ובמעלה נוספת. המסע אל ההליכה, אל הדיבור, אל הגן, אל המכינה, אל כתה א', מכתה לכתה, ישיבה קטנה, ישיבה גדולה, כולל וכו', כל שלב הוא מסע להתקדמות והתעלות נוספת. בדרך כלל המעבר לשלב הבא הוא בעת מיצוי השלב הקודם, אולם המטרה העיקרית אינה היציאה מהשלב הקודם, אלא המסע אל כיבוש היעד הבא.

אלא שלא תמיד קיימת ההבנה וההשקפה הברורה. נערים רבים עולים כתה או עולים לישיבה רק כי לא טוב להם היכן שהם, או רק כי נמאס להם ומעונינים בשינוי. אם כתוצאה מכך הם בונים לעצמם יעד חדש כמטרה להתקדמות ניחא, כל קושי לא יעמוד בדרכם, כל קושי מתגמד כאשר הוא למען מטרה נחשקת. אולם אם מסתפקים בהגעה ליעד החדש רק לשם היציאה מהמקום הקודם, כל קושי הקיים בדר"כ במקום ובמצב חדש יהיה מורגש היטב ויעכב מהתקדמות, כיון שאין מטרה שלמענה יהיה שווה להתאמץ. יציאה ובריחה אינה יכולה להיחשב כמטרה לענין זה.

יציאה ל"בין הזמנים" שמטרתה רק "להשתחרר" מהעול והקושי שבלימודים, תגרום שה"בין הזמנים" יראה כמו בריחה ללא מטרה ותכלית, ללא שום הישגים וללא תחושת סיפוק והנאה. לעומת זאת אם נבין ונחדיר גם בילדינו ותלמידינו שמטרת בין הזמנים היא להגיע להישגים נוספים שאין או קשה להשיגם במהלך ה"זמן", כגון: מצוות כיבוד הורים, לימוד ותפילות מתוך רצון עצמי ולא מתוך הכרח או לחץ חברתי או הורי, ולהתמודדות עם נסיונות שונים. לסכם ולחזור על כל הנלמד ב"זמן" שחלף, ולאגור כחות ולהתכונן ל"זמן" או לשנה הבאה. הסיפוק וההנאה מכל הישג והתקדמות קטנה יהיה לאין ערוך, עד שגם אם יהיו קשיים הם יתגמדו למול ההנאה והסיפוק שבהשגת המטרה.
בימים אלו של לקראת "בין הזמנים", וההכנה לשינויים שיתחוללו עם תחילת שנה"ל הבעל"ט, עלינו ההורים והמחנכים לדאוג שלא רק מבחינת האמת ומבחינתנו המטרה תהיה "מוצאיהם למסעיהם" – כדי לעלות שלב נוסף בחינוך ובהתקדמות, אלא גם לילדינו ותלמידינו יהיה המבט הנכון, לעבור את השינוי במטרה להתקדם ולהתעלות, ולא "מסעיהם למוצאיהם" – שהמטרה רק לא להיות עוד במקום אותו הם מסיימים. כך נבטיח את מירב הסיכויים לניצול ולמיצוי כל מה שניתן להתקדם ולהתעלות בכל שלב מחייהם.

ברש"י: "אלהי הרוחות. למה נאמר אמר לפניו, רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך דעתו של כל אחד ואחד, ואינן דומין זה לזה, מנה עליהם מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו".
"קח לך את יהושע בן נון איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו" (כ"ז י"ח)
ברש"י: "אשר רוח בו. כאשר שאלת, שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד". לכאורה המענה שנתן הקב"ה, לא היה תואם לבקשת מרע"ה. מרע"ה בקש "מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו", ואילו הקב"ה הציע לו מנהיג "שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד". אמנם ברש"י כתב "כאשר שאלת", כלומר ששתי ההגדרות מבטאות מהות אחת, אולם אם אכן הכוונה לאותו הדבר ממש, מדוע השתנה הלשון בפסוקים ובפירוש רש"י?
נראה ששתי ההגדרות אמנם לא זהות לגמרי, אולם משלימות הן זו את זו, כך שעדיין ייחשב "כאשר שאלת".
המילה "כנגד" מתפרשת לשתי פנים. פעמים שהכוונה כמו "מול" ("כנגד בית קדשי הקדשים" – ברכות ט' ה'), ופעמים שהכוונה כמו "נגד" "לעומת". בתורה מוזכרת המילה כנגדו רק לגבי האשה – "אעשה לו עזר כנגדו" (בראשית ב' י"ח), כשגם שם הביטוי "כנגדו" בא לכא' לבטא גם את המשמעות "מולו" שהאשה עומדת כביכול מול בעלה בכל אשר ילך לסייעו, וגם במשמעות של "נגדו", להתנגד לו כאשר אינו נוהג כשורה, להעמידו על טעותו וליישרו דוקא מתוך האהבה והקירבה שביניהם. כמבואר בגמרא (יבמות סג.): "ואמר רבי אלעזר מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו זכה עוזרתו לא זכה כנגדו ואיכא דאמרי ר' אלעזר רמי כתיב כנגדו וקרינן כניגדו זכה כנגדו לא זכה מנגדתו". ברש"י שם מבאר: "כנגדו. חלוקה עליו וסותרת דבריו: מנגדתו. מדלא כתיב יו"ד, לשון נגדא דמלקות".
גם כאן ניתן להבין את משמעות המילה "כנגד רוחו של כל אחד ואחד" בשתי האפשרויות: גם מלשון "מול" שיודע להתהלך מול כל אחד בדרך המתאימה לו, להעיר ולהאיר לו, לשוחח עימו, ולדרוש ממנו רק מה ואיך שמתאים לאותו אדם. גם מלשון "נגד", שיודע להוכיח ולייסר כל אדם לפי הנצרך לו, בנקודה בה הוא צריך חיזוק.
מרע"ה ביקש "מנהיג שיהא סובל כל אחד ואחד לפי דעתו". מה צריך המנהיג לסבול?
לכאורה הכוונה מלשון סבלנות. שתהיה לו סבלנות להתייחס לכולם בנינוחות וסבלנות, למרות שלכל אחד דעה משלו, ודרך תקשורת שונה משל חבירו. אבל איך המנהיג יעמוד בזה? הרי באמת כל אחד מצפה ליחס שלו בדרך שונה ובמידה שונה. כיצד תהיה למנהיג סבלנות כה גדולה לסבול את משא טרדות כל העם, עם כל השוני בין אחד לאחד, שאין ביניהם שווים כשם שאין פרצופיהן שוין? מרע"ה לכא' מחפש אדם עם כח סבל גבוה במיוחד.
הקב"ה מציע את יהושע "שיוכל להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד". הוא לא צריך לסבול, והוא לא יסבול. הוא יכול להתנהל מול ונגד כל אחד בדרך שלו, מתוך היכרות והתבוננות מעמיקה עם תכונותיו של כל אחד ואחד, וכך יתנהג בסבלנות לכל אחד בלי לחוש כל סבל.
כמנהיגי משפחה או כיתה או שיעור, קורה שאנו חשים מותשים לאחר התמודדות על השלטת סדר ומשמעת וכדומה, אולי גם מאבדים סבלנות… זהו הסימן שלא הצלחנו "להלוך כנגד רוחו של כל אחד ואחד", ניסינו להנהיג את כולם לפי הדרך שלנו, לפי הדעה והנטיות שלנו, ולא כל אחד לפי דרכו המתאימה בדיוק רק לו.
בהנהגה של קבוצה, קשה מאוד להנהיג כל אחד בדרך שונה. הדרישות חייבות להיות אותן דרישות מכולם, למענם ולטובתם, כדי שיתרגלו לסדר גבולות. אולם בתוך הדרישות הזהות מכולן, יש את המקום "לעגל פינות" לכל אחד בהתאם לאופיו צרכיו ויכולותיו, ובעיקר איך להציג ולדרוש ממנו את אותו הדבר. מאחד יש לדרוש בתקיפות, ומאחד יש לדרוש בנעימות. לאחד יש להבטיח פרס על הצלחה, ולאחר יש לאיים בעונש על אי הצלחה.
דרך זו דורשת מאיתנו השקעה מחשבתית מעמיקה, להכנס לנבכי הנפש של כל תלמיד כבן כדי להכיר היטב את נטיותיו ויכולותיו, וכדי לדעת באיזה דרך ובאיזו שפה יש להנהיג אותו, ולאורך כל הדרך להיות עירני לבדוק אם הדרך בה אנו עומדים מולו ונגדו היא נכונה, לפי מידת הצלחתה. אולם בסופו של דבר, כאשר נצעד בדרך זו, לא נרגיש סבל, אלא נרגיש שלימות עם עצמינו ועם הנהגתינו בכל מה שהתנהגנו מולם, נקבל כוחות, ונזכה לראות בס"ד ברכה ושמחה בעמלינו!

“ויקח קרח" (ט”ז א')

במדרש: "מה ראה קרח לחלוק על משה רבינו, פרשת פרה אדומה ראה”.

מה ראה קרח בפרשת פה אדומה שגרם לו לחלוק על מרע”ה?

כתב הגר”מ שטרנבוך שליט”א בספרו “טעם ודעת”:  “והנראה בזה, דהנה כידוע ליקח עץ ארז ואזוב הם שני הפכים, כי הארז יורה על הגאוה, והאזוב על השפלות, ולאמתו של דבר צריך האדם לאחוז בשתי המדות, כי כאשר הוא במדרגה נמוכה ושפלה בעבודתו ית’, צריך להגביה לבו בדרכי ה’, ולא יאמר בנפשו מי אני ומה חיי, ולא ייאש את לבו מהגיע למעלות עליונות, ורק כאשר זכה למדרגה כלשהי, אז יתרחק מן הגאוה בתכלית הריחוק שלא תטמאנו, וזה שנרמז במצות פרה אדומה, שכל עוד האדם בטומאתו יכול הוא ליטהר ע”י נשיאות לב וגאוה, ואם כבר טהור הוא אזי גאות אדם תשפילנו, וכן פי’ הקדוש הבעש”ט.

זהו שלמד קרח בפרשת פרה אדומה, שגם מי שעדיין לא זכה, ולא הגיע למעלת קדושי עליון, עליו להתנשא ולהשתדל להגיע למעלתם, ובגודל השתוקקותו להתדמות למשה ואהרן, וטעה ודימה שע”י שיקבל המינוי כדוגמתם יהיה כמותם במעלה ובקדושה”.

בפרה אדומה מצינו שיש מקום לגאוה כמו לענוה. בזמן שאדם במדרגה נמוכה חשוב שיתפוס בפלך הגאוה, להגביה לבו בדרכי ה’, ורק בזמן שכבר נעשה בעל מדרגה, ישפיל עצמו בענוה. קרח למד מכך להגביה את עצמו יותר ממה שהוא, ולתפוס במדרגת גדולים ממנו. בזה לא טעה. במה טעה? שחשב שלתפוס במדרגת הגדולים ממנו מתבטא במינוי. שהמינוי הוא שיביא אותו למדרגה העליונה. בזה טעה. המינוי יכול להיות תוצאה של מדרגה עליונה, אבל לא הוא הגורם. האדם עושה את תפקידו למכובד, לא התפקיד עושה את האדם למכובד.

מהי אם כן הגאוה הטובה והנרצית?

כתב רבי יהונתן אייבשיץ זצ”ל (יערות דבש ח”א סוף ט”ו): “חובה עלינו לזכור בכל עת כי בני מלך גדול ונורא אנחנו, ולא יאות לנו לנהוג כמנהג פחותים הראויים לכפריים… וזו היא תכלית מחלתנו, שאנו שוכחים שורש נשמתנו ממקור נורא ונשגב, ובזה אנו ענווים ביותר, אין אנו חסים על כבודנו וכבוד נשמתנו, ומתגוללים בטיט בראש כל חוצות, כאחד מכפריים המשתכרים, כן אנו מתגוללים בטיט והבל הגשמי, ויותר טוב שנתגאה לנהוג סלסול בעצמנו, ולומר אנחנו בני מלך מלכי המלכים ברוך הוא, ולא נאות לנו לפי כבודנו להתנהג כמעשה שאר הגויים ממשפחות האדמה, וראוי לנו להתנהג כפי שרשנו וכראוי להיותנו גדולים במעשה בתכלית הבדלה וריחוק מן יתר בני אדם למען יכירו וידעו כי לא כצורם צורנו, גאוה כזו מותרת, דזו היא גאוה הנרצית מה’ שיזכור כל היום בכבודו ובמעלתו להתנהג עצמו בו כפי הנאה להתנאות לערכו ערך גבוה עליו”.

אדם המתגאה במעלות מיוחדות שזכה להם מתוך עמל, זו גאוה פסולה. אדם שמתגאה בכשרונות ושאר כלים שזכה לקבל מהקב”ה, זו טפשות. גאוה בכך שזכינו להיות בני מלך מלכי המלכים הקב”ה, שנולדנו עם נשמה גבוהה כ”כ שכל פעולה שלנו חשובה כ”כ לפני הקב”ה, לטוב ולמוטב, זוהי גאוה הנרצית.

יתירה מזו הביא בשם המלבי”ם על הפסוק (תהלים ל”ד ג’) “בה’ תתהלל נפשי ישמעו ענוים וישמחו”: “שאני מתפאר שיש לי אב בשמים האוהב אותי ומשגיח עלי, ושנפשי היא חלק ממנו ואצולה מאיתו, ובכל זאת ‘ישמעו ענוים וישמחו’, שלא תחשב לי ההילול והתפארות זה לגאווה, שבהיפך, הענוים ישמחו על זה, שהגם שכל התהללות והתפארות הם שנואי הענוה, התפארות הזה שיתהלל האדם בה’, הענוה תסכים עמה, כמו שנאמר (דברי הימים ב’ י”ז ו’) ויגבה לבו בדרכי ה’’.

הידיעה שהערך והשווי האמיתי שלי, הוא לא בהצלחות שיש או שאין לי, במצוות ובמעשים הטובים שעשיתי או ח”ו שלא עשיתי, במעמד ובתפקיד שיש או שאין לי, אלא בעצם זה שהבורא יתברך ברא אותי, כי הוא רוצה בי, אוהב אותי, אני חשוב לו, וכל מעשה שלי חשוב בעניו ומושגח על ידו, היא ידיעה שיוצרת גאוה וענוה כאחד. גאוה בכך שזכיתי להיוולד גבוה כ”כ, ושיש לי הכחות להעפיל הרבה יותר גבוה מכך בכל מעשה טוב שאעשה. “ויגבה לבו בדרכי ה’”. וענוה, שכל ההתפארות שלי מקורה בהקב”ה, שכל הערך שלי הוא רק מכח זה שהקב”ה הוא כ”כ גבוה, שרק זה שאני חשוב לו עושה אותי חשוב כ”כ.

אחד המאפיינים את הנוער בדורינו, הוא חוסר הערך העצמי. בני הישיבות המצויינים, אשר העפילו לעלות ההרה, וזכו להכרה בהצלחותיהם, ומכחם מכירים הם במעלתם, אמנם אינם מפחיתים בערך עצמם, אבל רובם אינם מכירים בערכם האמיתי, בכך שערכם אינו בגלל הצלחתם, אלא הצלחתם בגלל ערכם האמיתי, שזכו להיות בני מלך. אלה שלא העפילו והגיעו להכרה בכשרונותיהם, אצלם רואים יותר ויותר את פחיתות הכבוד העצמי “כמנהג פחותים הראויים לכפריים”. אפשר להסתובב ברחוב, ואפי’ בביהמ”ד עם חולצה מרושלת מחוץ למכנסיים, ללעוס מסטיק ברבים, לאכול בחוץ, וכו’, בלי להרגיש כל בושה. כי זה מעמדם בעיני עצמם. “מי אני ומה חיי”. “אין אנו חסים על כבודנו וכבוד נשמתנו, ומתגוללים בטיט בראש כל חוצות, כאחד מכפריים המשתכרים, כן אנו מתגוללים בטיט והבל הגשמי”.

החינוך מהותו להביא את המתחנך מהמקום בו הוא נמצא, למקום בו הוא ראוי להיות. לחנוך אותו להיות במדרגתו. להוציא אל הפועל את הכחות הטמונים בו. אולם למתחנך יש התנגדות לצאת מהמקום אליו הוא רגיל, ושם הוא מרגיש בטוח, אל המקום שחדש עבורו, שהוא אינו רואה את עצמו מתאים אליו. הקושי הגדול ביותר להביא את המתחנך להתקדמות, הוא מכך שאינו מכיר בערכו ואינו מאמין ביכולתו להצליח.

לכן כהורים ומחנכים עלינו להשקיע הרבה עמל ויגיעה להחדיר בליבות ילדינו וחניכינו את הגאוה הנרצית. שיעריכו את עצמם לא לפי השגיהם, אלא מעצם לידתם כבני מלך, שכל אחד ואחד מהם כ”כ חשוב הוא וכל מעשה שלו לפני הקב”ה, במידה שאין שום אדם בעולם שיכול להיות במקומו.

אמנם גאוה כזו קשה להנחילה בגלל שהיא מופשטת, וקשה להתקבל בדור המודד אדם לפי השגיות, אולם אם נתמיד בהחדרת ערך זה, בבא הזמן המסר ודאי יחלחל ויופנם.

בינתיים נוכל להתחיל בהחדרת הגאוה מצד כבוד המשפחה והקבוצה. במקום להגיד “זה אסור” “זה אנחנו לא מרשים”, נדבר על “בבית שלנו” או “במסגרת שלנו” עושים כך וכך ולא עושים כך וכך, לא כי אסור או מותר, אלא כי אנחנו הקבוצה הנבחרת, אנחנו לא מזלזלים באחרים, אבל אנחנו מיוחדים, אנחנו מכובדים, לא כל דבר שמתאים לאחרים מתאים לנו, אנחנו משהו מיוחד, כי כל יהודי הוא מיוחד ואין שני לו.

נערים שמרגישים פחיתות מעמד בעצמם או בקבוצתם, הם נשרים שלא יודעים שיש להם כנפיים, הם לא ינסו לעוף ולהתרומם אפי’ טפח מעל הקרקע. נערים שגדלים עם ערך עצמי אמיתי, גאוה חיובית בעצם קיומם, במשפחתם, בערך קבוצתם ובמעמדם, הם נשרים עם כנפיים רחבות, שלא יהססו לדאות גבוה מעל גבוה, בדיוק כפי הכוחות שחנן אותם הבורא יתברך.

האור החיים פירש: "ומה הארץ השמנה וגו'. פירוש אם נותנת שומן בפירותיה. אם רזה. פירוש אם כשנותנת כחה בפירות אם נעשית רזה מצד זה. כדרך הארצות שזורעים אותה שנה ומובירים אותם שנה כדי שלא תהיה כחושה, או זורעים אותה שנה אחר שנה ואינה משתנית בכחה ועושה שני כראשון, שזה יגיד שאינה נכחשת מצד גידוליה".
ובספורנו כתב: "השמנה הוא. בעושר ונכסים כאמרו אשר לא במסכנות תאכל בה לחם: והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ. להחזיק בה ואל תיראו שיתנו עיניהם בכם למרגלים: והימים ימי בכורי ענבים. ולא היו הפירות שנשתבחה בהם בשלמותם עדיין. מכל מקום בטח משה רבינו שגודל הפירות וטעמם גם באותו הזמן יספיק להעיד על שבח הארץ וטובה".
כלומר מרע"ה רצה להוכיח לעם ישראל את טובה הגשמי של א"י במעלת פירותיה המיוחדים. לשם כך בקש מהם להתחזק ולהסתכן בגילויים כמרגלים, העיקר שיוכלו להראות לכל העם את טוב הארץ. לשם מה?
הרמב"ן תמה על כך: "ויש כאן לשאול אם כן משה עצמו חטא בענין, שנאמר וייטב בעיני הדבר (דברים א' כ"ג), ולמה אמר להם בענין הארץ 'הטובה היא אם רעה' (פסוק י"ט), אחר שנאמר לו מתחלה שהיא טובה ורחבה. ועוד, מה עשו המרגלים כי משה אמר להם (פסוק י"ח) וראיתם את הארץ מה היא ואת העם היושב עליה החזק הוא הרפה המעט הוא אם רב, ואמר להם בערים (פסוק י"ט) הבמחנים אם במבצרים, ועל כל פנים היו צריכין להשיבו על מה שצוה אותם, ומה פשעם ומה חטאתם כשאמרו לו (פסוק כ"ח) 'אפס כי עז העם והערים בצורות גדולות', וכי על מנת שיעידו לו שקר שלח אותם. וכו'. ועוד, מה טעם למשה רבינו בשליחות הזאת, אם הארץ טובה והעם רפה הרי טוב, ואם רעה או שהעם חזק סבור הוא שיחזירם למצרים?".
ותירץ: "אבל ישוב הענין בזה, כי ישראל אמרו כדרך כל הבאים להלחם בארץ נכריה, ששולחים לפניהם אנשים לדעת הדרכים ומבוא הערים, ובשובם ילכו התרים בראש הצבא להורות לפניהם הדרכים, כענין שנאמר (שופטים א' כ"ד) הראנו נא את מבוא העיר, ושיתנו להם עצה באיזו עיר ילחמו תחלה, ומאיזה צד יהיה נוח לכבוש את הארץ. וכו'. ויתכן כי משה בעבור שידע כי היא שמנה וטובה כמו שנאמר לו (שמות ג' ח') אל ארץ טובה ורחבה וגו', בעבור כן אמר להם שיתנו לב לדעת כן כדי שיגידו לעם וישמחו ויחליפו כח לעלות שם בשמחה, ולכך אמר להם והתחזקתם ולקחתם מפרי הארץ (פסוק כ'), כדי שיראו בעיניהם בשבח הארץ.

ומן הידוע כי אין מצרים רחוק מאד מחברון, רק כמהלך שבעת ימים, וארץ כנען מגעת בתחומה קרוב למצרים, ואי אפשר שלא ידעו הדרים במצרים ענין ארץ כנען הטובה היא אם רעה. אבל כוונתו של משה לדעת את הדרך אשר יעלה בה, ואת הערים אשר יכבוש תחלה, כאשר פירשתי. ואמנם היו ישראל במצרים עבדים בעבודת פרך, לא ידעו ולא יבינו, על כן רצה משה שיגידו להם כל עניני הארץ, לשמחם במעלותיה כי יודע היה בהם. וכו'. ועל כן צוה אותן משה לפרוט הטובה היא אם רעה וגו', השמנה היא אם רזה וגו', והכל לשמחם כי צבי היא לכל הארצות ויעלו בה בחפץ גדול".
מטרת שליחת המרגלים היתה לבדוק כיצד לגשת לכיבוש הארץ. מהיכן וכיצד להתחיל את הלחימה. אולם מרע"ה שהיה בטוח בטובה של הארץ, רצה גם להכניס שמחה בלב העם כדי שיעלו אליה בחשק, ועי"ז יתחזק כוחם להלחם עליה. לשם כך היה שווה שיסתכנו בגילויים, כדי שהשמחה והחשק שלהם לכבוש יתחזקו. מסתבר שהם כבר שמעו וידעו על טובם של פירות הארץ, אבל אינה דומה שמיעה לראיה. כשיראו העם את פירות הארץ, זה יוסיף שמחה גדולה בליבם, וחשק רב להלחם ולכבוש עם כל הכח.
כדי להלחם ולכבוש, לא פחות ממה שחשוב לברר ולתכנן את דרכי הלחימה, צריך להכין את הכח הכובש שיגיע ללחימה עם מלא המוטיבציה לנצח ולכבוש. כדי לעורר את המוטיבציה לא מספיק לומר כמה זה כדאי ומשתלם, אלא צריך להראות כמה זה כדאי ומשתלם.
כן הוא הדבר במלחמת היצר וכבישתו. חשוב מאוד לדעת את תחבולותיו ולבא חשבון כיצד ומהיכן ניתן לנצחו ולכובשו, אך חשוב עוד יותר להכין את הכח למלחמה – לעורר את המוטיבציה ע"י ראיה מוחשית של ההישג שיכולים להגיע אליו, הישג גשמי ברור ומוחשי נחשק ומשמח, שהידיעה שהוא בהישג ידו אם ינצח, תגרום לו להתחזק ולהלחם במלא עוצמתו וכחו.
במיוחד כאשר מדובר בנערים צעירים אשר מלחמת היצר נדמית בעיניהם כגדולה מכוחותיהם, ותחבולותיה אינן מוכרות להם דיין, שלולא שיהיה להם ברור ומוחשי הריוח שיצר להם מכבישת היצר, אין כמעט סיכוי שיאזרו כוחותיהם להלחם בו ולכובשו.
על כן עלינו ההורים והמחנכים לדאוג להציב בפניהם במוחש את הריוח העתיד להיות להם מכל הצלחה והתקדמות שתהיה להם בלימוד התורה, בקיום המצוות, ובכלל עבודת השם ובניית אישיותם.
ידועים דברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק (הובא בארוכה בפ' צו תשע"ה) על הצורך להמריץ ע"י פרסים בכל גיל בהתאם לרמתו. התגמול ממריץ ונותן חשק להתאמץ למענו ולהצליח. אולם זהו תמריץ חיצוני. ודאי עדיף, ככל שזה ניתן, ליצור תמריץ מהדבר עצמו, מההישג הנדרש בעצמו.
הגמרא (בבא מציעא פה.) מספרת על רֶבי שהגיע לעירו של ר' אלעזר ב"ר שמעון ושאל אם יש לו בן לאותו צדיק, אמרו לו שהניח אחריו בן אלא שרשע גדול הוא, עמד והסמיכו לרבי ומסרו לדודו ר' שמעון בן איסי בן לקוניא שילמד עמו, ובכל יום היה הבן רוצה לשוב לעירו ולמעשיו הרעים אלא שדודו היה מושכו בדברים ואומר לו, הרי חכם עשו אותך וחופת זהב פרסו עליך ורבי קראוך ואיך תלך ותעשה מעשים שאינם ראויים למעמדך, וכך גדל וגדל עד שבמותו יצאה בת קול ששווה הוא בדרגתו לאביו ולסבו רשב"י. ויש לדייק, שלא המתין מלקרותו רבי עד שישוב בתשובה שלימה, אלא תחילה קראו רבי, וכבר העמיד לנגד עיניו את ההישג שבהצלחתו, ובכך סייע בידו לאסוף את כל כוחותיו להלחם למען המטרה הנכספת.
צריכים אנו לחפש ולמצוא בכל דבר אשר אנו רוצים לקדם בו את ילדינו ותלמידינו, את הדוגמא שבה ניתן לראות במוחש את תמונת ההצלחה שתעורר בלבם את החשק להתאמץ עבורה. להראות להם מקרה אחר בו הם הצליחו ושמחו, או להראות מישהו אחר סביבם שהגיע להישג והצליח, לא כדי לעורר קנאה ותחרות, אלא כדי להראות כיצד נראית ההצלחה, כדי לעורר את החשק "לשמחם במעלותיה, ויעלו בה בחפץ גדול"!

ברש"י: "והאספסף. אלו ערב רב, שנאספו עליהם בצאתם ממצרים (ספרי שם): וישבו. גם בני ישראל ויבכו עמהם: מי יאכלנו בשר. וכי לא היה להם בשר, והלא כבר נאמר וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר וגו' (שמות י"ב ל"ח), ואם תאמר אכלום, והלא בכניסתם לארץ נאמר ומקנה רב היה לבני ראובן וגו' (במדבר ל"ב א'), אלא שמבקשים עלילה. אשר נאכל במצרים חנם. אם תאמר שמצריים נותנים להם דגים חנם, והלא כבר נאמר ותבן לא ינתן לכם (שמות ה' י"ח), אם תבן לא היו נותנין להם חנם, דגים היו נותנים להם חנם, ומהו אומר חנם, חנם מן המצות (ספרי פז)".
האספסוף שהם הערב-רב שעלו עם ישראל ממצרים התאוו למאכלים שהיו רגילים אליהם במצרים, וסחפו אחריהם את ישראל שהתלוננו עמהם על היעדר הבשר והדגים ושאר ירקות. בשר היה בידם מהמקנה הרב שנטלו עמהם, אבל בשביל להתלונן זה מספיק. דגים היה להם אמנם בשפע במצרים, אבל חנם? הם קבלו אותם מתוך הקושי הגדול של השעבוד, כמבואר בגמ' (יומא עה. סוטה יא:). אבל שוב, בשביל להתלונן זה מספיק, לא צריך סיבה אמיתית.
לגבי הדגה הספרי מוצא בכל זאת הסבר לתלונתם, שה"חנם" שאכלו במצרים, הכוונה חינם ממצוות. במצרים כולם קבלו בשפע מהדגים ללא קשר לדרגתם הרוחנית, אבל מהמן קבל כל אחד לפי דרגתו, כמבואר בגמ' (יומא עה.) שלצדיקים ירד בפתח בתיהם, הבינונים "יצאו ולקטו" מקרוב, והרשעים "שטו ולקטו" מרחוק. לצדיקים ירד לחם מוכן, לבינונים עוגות, והרשעים היו צריכים לטחון בריחיים.
כלומר הקושי לא היה בהיעדר הדגים, אלא התקשו לקבל את זה שקבלת האוכל תלויה במעשים. עדיף לקבל אוכל קבוע, כל יום אותו דבר כמו במצרים, אבל בלי שום דרישה מצידם, מאשר לקבל מן שכל טעם שרוצים טועמים בו, אבל זה דורש מהם עבודת ה'.
התלונה התחילה מהערב-רב, לא מעם ישראל עצמו. למרות שהתגיירו והצטרפו לעם ישראל לאחר שראו את הניסים הגדולים שעשה עמם השי"ת, עדיין היו הערב-רב כנספחים לעם ישראל, הם לא התערו לגמרי להיות כחלק אינטגרלי מעם ישראל. זה לכא' הסיבה הראשונה לתלונתם.

מי שמרגיש שייכות, חלק ממש מהקבוצה, אינו מתלונן על מה שקורה בתוכה. רק מי שמרגיש שאינו חלק מהקבוצה, יש לו את הדחף להתלונן, למצוא בה פגמים, גם אם אינם קיימים, ולהוציא את הטעם וההנאה גם ממי שנמצא בתוך הקבוצה, כדרכם של בני אדם שנסחפים בקלות לאוירה של תלונות שאינם דורשות מהם כלום, והרבה יותר קלות מאשר להודות ולהכיר טובה, שזה דורש מתן תמורה והתאמצות.
מסתבר שהערב-רב לא היו מהצדיקים או מהבינונים, אלא מהרשעים, ובכך התעצמה נבדלותם והרגשת חוסר השייכות שלהם לקבוצה, כיון שהם קבלו את המן רחוק מכולם, והיה עליהם לטחון ולהתאמץ בהכנתו. זה היה סיבה הגיונית עבורם לחפש להוציא את הטעם מכולם, ולסחוף אחריהם את כל העם להתלונן.
תופעה זו נתקלים אנו בה פעמים רבות בהנהגת בני הבית או בהנהגת התלמידים. נותנים להם ומשפיעים עליהם שפע רב, ועדיין יש תלונות, למה ככה, למה לא ככה, למה אין את זה ולמה יש את זה, וכו' וכו'.
בדר"כ התלונות מתחילות מאלה שאינם מרגישים שייכים לקבוצה, בגלל שוני הקיים בינם לקבוצה, אם בדרגתם הרוחנית, אם בסגנון החיים, או בכל דבר אחר המבדל אותם משאר בני החבורה. קשה להם עם זה שכולם נהנים, והם מרגישים בצד ומתקשים ליהנות יחד עם כולם, והפתרון עבורם הוא לסחוף אחריהם את השאר, להוציא מהם את ההנאה, לגרום להם לראות רק את מה שחסר, או שנראה כאילו חסר, ולהתלונן ולבכות.

במקרים אחרים, בעיקר בבית, אלה "המקופחים" המתחילים בתלונות. הם מקבלים פחות מאחרים, בגלל שהתאמצו פחות ומגיע להם פחות, או מסיבה אחרת מוצדקת או שלא, וכדי לא להרגיש את הטעם החמצמץ שאחרים קבלו יותר מהם, הם מחפשים למצוא במה האחרים שקבלו יותר מהם לא באמת נהנים, ולהביא גם אותם לא ליהנות ממה שקבלו, ולהתלונן על כך בבכיה רבתי.
מהי דרך ההתמודדות עם תלונות כאלה שפעמים רבות מוציאים אותנו עם טעם מר כ"כ, כיון שמגיעות בדר"כ דוקא אחרי שהתאמצנו באופן מיוחד להעניק להם טיול או פרס אחר, ובמקום להודות על כך הם מתלוננים ובוכים?
גם מרע"ה הרגיש כך: "לא אוכל אנכי לבדי לשאת את כל העם הזה כי כבד ממני. ואם ככה את עושה לי הרגני נא הרוג אם מצאתי חן בעניך ואל אראה ברעתי".
מדויק בלשון הפסוק שרק הערב- רב התאוו תאווה. עם ישראל נסחפו והצטרפו אליהם לתלונה, אבל לא התאוו תאווה, רק התלוננו. (ע"פ האמור יתכן שהתאווה לא היתה לבשר עצמו, אלא להרגשת השייכות שהיתה כ"כ חסרה להם).
הקב"ה הביא לכל עם ישראל בשר. בחינם, בלי קשר לדרגתם, וללא הגבלה. "עד אשר יצא מאפכם", כידוע במחוזותינו ש"חינם שווה חינם". הקב"ה נתן להם את ההזדמנות להרגיש מהו הטעם של קבלה ללא התאמצות וללא כל תנאי. אמנם נדייק בלשון הפסוקים: "ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת ויאספו את השלו וגו'. ואף ה' חרה בעם וגו'. כי שם קברו את העם המתאוים". "העם" הוא הדרגה הנמוכה ביותר בעם ישראל, זהו הכינוי לערב רב. נראה שרק הם נענשו, באותה מידה שרק הם התאוו – "העם המתאוים".

שני חלקים נלמד מכאן לפתרון: א. מתלוננים? רוצים משהו אחר? תקבלו אותו. אבל "עד אשר יצא מאפכם", בצורה כזו שתרגישו את הטעם החמצמץ של קבלה בלי ש"מגיע" לכם, של קבלה רק בגלל שבכיתם ולא בגלל שרוצים לתת לכם. ב. ההתמודדות היא רק מול "העם", מול מקור התלונות, מול המיעוט המרגיש שאינו שייך או המקופחים, שאר בני החבורה רק נסחפים אחריהם, ה"טיפול" צריך להיות רק בשורש, וכשהם יטופלו, יחזרו כל בני החבורה ליהנות ולשמוח במה שיש להם.

 

המלבי"ם התקשה בעניין זה: "הנה במצרים לא למדו אומניות כאלה, כי היו עושים בחומר ובלבנים", מהיכן ידעו לעסוק במלאכות עדינות כאלה כצורפות ורקמה, הרי עד כה היו כל חייהם עוסקים רק במלאכות הגסות של הבניה בחומר ובלבנים? "רק ה' השפיע עליהם חכמה לזה באמצעות בצלאל". ודאי לא היה להם את הידע הנדרש למלאכות אלו, אלא שהשי"ת השפיע עליהם את החכמה הנדרשת לכל אחד למלאכתו, באמצעות בצלאל.

בדומה לזה כתב הרמב"ן (ל"ה כ"א): "וטעם אשר נשאו לבו לקרבה אל המלאכה, כי לא היה בהם שלמד את המלאכות האלה ממלמד, או מי שאימן בהן ידיו כלל, אבל מצא בטבעו שידע לעשות כן, ויגבה לבו בדרכי ה' לבא לפני משה לאמר לו אני אעשה כל אשר אדני דובר".

וכיצד ידעו שנתן השי"ת חכמה יקרה זו בלבם? החת"ס בפ' תצווה על הפסוק "ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה" (כ"ח ג') כתב: "בלבות האנשים חכמה נטועה, אם יבוא מי שיעוררם על זה, יוציא המטמון ההוא ויגלה לעין כל, ואם לאו יהיה נעלם, כגרגיר הזרוע שאם יעדור ויחרוש יצמח, ואם לאו ירקב. וה"נ אמר השי"ת למרע"ה, להיות כי הוא ית' מלא אותם חכמת לב, וצריכים למי שיעורר אותם ויודיעם זה, כדי להוציא חכמתם התקוע בכוח אל הפועל, לזה אמר 'ואתה תדבר אל כל חכמי לב', ומה תדבר אליהם, 'אשר מלאתיו רוח חכמה', זה בעצמו הוא הדבור אשר תדבר ותודעם שהם מלאים רוח חכמה, ועי"ז, בזאת ההודעה, 'ועשו את בגדי אהרן', כי יעוררו להוציאם אל הפועל". מרע"ה היה צריך להודיעם שיש בהם את החכמה הנדרשת למלאכת המשכן, ובלי זה עלול להיות שיסיימו את חייהם בלי לדעת אילו כוחות מיוחדים ניתנו בהם! מבהיל.

כעין זה כתב בחובת הלבבות: "יש מן החכמה מה שהוא טמון בלבות החכמים כמטמון הנסתר, אשר אם יסתירוהו לא ישיגנו אדם, וכאשר יגלוהו לא יעלם מאדם ישר אמריהם בו. וזה כמו שאמר הכתוב 'מים עמוקים עצה בלב איש ואיש תבונה ידלנה', רצה לומר כי החכמה תקועה בתולדות האדם וטבעו ובכח הכרתו כמים הטמונים בלב הארץ, והנבון המשכיל ישתדל לחקור על מה שיש בכוחו ובמצפוניו מן החכמה לגלותו ולהראותו, וישאבנה מלבו כאשר יחקור על המים אשר במעמקי הארץ". כל אדם באשר הוא אדם קבל חכמה בלבו מהבורא יתברך, אלא שהחכמה טמונה בעומק הלב, ומתפקידנו לגלותה ע"י עמל וחיפוש, ולזה צריך שיהיה "איש תבונה" שידלה את החכמה שבמעמקים. בכל אדם יש את החכמה, אם לא התגלתה אותה חכמה, אות הוא כי חסר היה ה"איש תבונה" שידלנה, החיסרון רק במחפש במידת תבונתו והתבוננותו.

ועדיין תמה המלבי"ם: "אבל מאין ידע כל איש שהוא יהיה מוכן לזה, ושנתן ה' חכמה בלבו למלאכות אלה". כדי שאדם ידע שיש לו הידע והכישרון למלאכה מסוימת, הוא צריך לכא' להתנסות בה, וכיצד ידעו כל אחד לאיזה מלאכה נתן ה' חכמה בלבו, הרי לא הייתה להם שום הזדמנות לפני כן להתנסות במלאכות מעין אלה? "אמר, שזה הרגיש כל אשר נשאו לבו לקרבה, שאם הרגיש בלבו תשוקה אל המלאכה, והרגיש שיוכל לקרב אל המלאכה, זה היה סימן שנתן ה' חכמה בלבו לזה, ובא לפני משה". מרע"ה ובצלאל הציעו בפני כל המתנדבים מהם המלאכות הנצרכות למלאכת המשכן, וכל אחד מהמתנדבים הרגיש בלבו מהי המלאכה שהוא נמשך אליה, ואותה בחר לעצמו, ובמלאכה זו אכן ראה ברכה ומצא שיש לו את הכישורים הנדרשים.

כיצד ניתן להסתמך על נטיות הלב? מה הסברא שמשיכת הלב תוכיח לנו על תפקידנו בבריאה?

הדבר יתבאר ע"פ מש"כ חובת הלבבות בשער הבטחון (פרק ג') בענין בחירת המקור לפרנסה: "ולכל אדם יש חפץ במלאכה או סחורה מבלתי זולתה, כבר הטביע האל לה בטבעו אהבה וחבה. וכן בשאר החיים, כמו שהטביע בטבע החתול צידת העכברים, ובטבע הנץ צידת מה שראוי לו מן העוף, ובטבע האייל צידת הנחשים. וכן יש מן העופות שיצודו הדגים לבד, וכן בטבע מין ומין ממיני החיים נטיה ותאוה אל מין ממיני הצמחים והחיים, הטבע עליו להיות סיבה למזונו, ותכונת גופו ואבריו ראויין לדבר ההוא, כפה הארוך והשוק הארוך לעוף שהוא צד את הדגים, וכשן הציפורן החזק לארי, והקרניים לשור ולאיל. ואשר תוכן מזונו מן הצמח, לא נתן לו כלי הציד והטרף. ועל הדמיון הזה תמצא מדות בני אדם וגופתם מוכנות לסחורות ולמלאכות. ומי שמוצא במידותיו וטבעו כוסף אל מלאכה מהמלאכות ויהיה גופו ראוי לה, ויוכל לסבול את טרחה, יחזר עליה וישים אותה סיבה להבאת מזונו, ויסבול מתקה ומרירותה, ואל יקוץ כשימנע ממנו הטרף בקצת העתים, אך יבטח באלוקים שיספיק לו טרפו כל ימי חייו".

המחשבה הפשוטה היא שכל אדם מתפרנס לפי כישוריו, אם הוא מוכשר למסחר, יצליח להתפרנס היטב ממסחר, ואם מוכשר ליצירה יתפרנס מיצירה. אך האמת הפוכה. כמו שהשלדג לא אוכל דגים בגלל שיש לו מקור ארוך וזריזות, אלא בגלל שהקב"ה קבע בשרשרת המזון שיהיו מזונותיו מן הדגים ולשם כך נתן לו כלים וכישורים לזה, וגם משיכה לזה שיהיו הדגים טעימים לו. כך הוא בשאר בעלי החיים, וכך הוא בבני האדם. הקב"ה החליט לכל יצור מהיכן יהיו מזונותיו ופרנסתו, וכדי שיגיע לזה נותן לו: א. את הכישורים להצליח בזה. ב. משיכת הלב ואהבה לאותה מלאכה שדרכה יגיעו מזונותיו ופרנסתו. לכן, אם לא יראה הצלחה בפרנסתו מאותה  מלאכה שהיא בחירת לבו, אין טעם שיחפש להתפרנס ממלאכה אחרת, שהרי המלאכה אותה בחר עבורו השי"ת שממנה יתפרנס היא זו שנמשך אליה בטבעו, ואם לא הצליח להתפרנס ממנה אות הוא כי נקצבו לו מהשי"ת מעט מזונות, ומה יועיל לו לחפש מקור פרנסה אחר.

כמו בפרנסה כך בעבודת הבורא. לכל אדם יש תפקיד המיוחד לו לשלמות הבריאה, ולשם כך נתן לו השי"ת: א. כישורים הנדרשים להצלחה בתפקידו המיוחד. ב. משיכת הלב ואהבה לאותו תפקיד. אם חש הוא בנטיה ואהבה לכיוון מסוים, הוא מתנסה בכך ורואה שיש לו גם את הכישורים הנדרשים לזה, אות הוא כי לכך נועד.

אולם, אמרו בגמ' (סוכה נב.) "כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו", ואין הכוונה רק שככל שאדם גדול יותר מחבריו, כך יצרו גדול יותר מחבריו, אלא גם באותו אדם עצמו, באותה המידה בה הוא גדול יותר, באותה המידה בה קרוב הוא יותר להגיע לשלמות במילוי תפקידו, בה יצרו גדול יותר, עליה היצה"ר נלחם יותר ביודעו שמשם סיכוייו הגבוהים ביותר להצלחה. בנקודת השיא שלו, בנקודה בה עיקר המיוחדות שלו, שם היצה"ר נלחם בו ביותר, וא"כ גם זה יהיה לו סימן, שהיכן שהיצה"ר נלחם ביותר, שם מונח שיא הצלחתו ועיקר תפקידו בבריאה.

יכולים להיות לאדם כל הסימנים לדעת מה תפקידו המיוחד לו בבריאה, ע"י שיראה מהם כישוריו ולמה הוא נמשך, ובכל זאת לא ידע את תפקידו כיון שלא יעשה את החיפוש בתוככי עצמו, ולא יהיה ה"איש תבונה" שידלה את כוחותיו המיוחדים ממעמקי לבו.

בפרשה הקודמת (כי תישא) למדנו על כך שצריך למצוא את הייחודיות של כל אחד בתוך האחדות של הכלל. בפרשיות הקודמות (משפטים ותרומה) למדנו שכל אחד צריך שיהיה לו יעד לעתיד ברור ומסוים אליו הוא שואף להגיע, ויחד עם זאת לנצל את ההווה ולפעול בהווה ע"פ המצב בהווה. אולם כיצד יידע כל אחד מהי הייחודיות שלו, מה היעוד שלו, ומה היעד שלו. הרי בהווה יתכן שאין לו שום שייכות למה שהוא מסוגל להגיע. א"כ כיצד יהיה קשר בין ההווה לעתיד, כיצד יוכל הנער התוהה לבנות לעצמו את תמונת עתידו כדי שיוכל אליה לשאוף?

זאת מלמדינו המלבי"ם מתוך הפרשה. אסור להתעלם מנטיות הלב. אדרבה, צריך להקשיב היטב לנקודה הפנימית של הלב, לאן הוא נמשך. שאם לא נעשה כן, אם ננסה רק להתאים את ציפיותינו בהתאם למקובל אצל כולם, עלולים אנו להפסיד את המטמון שלא יתגלה לעולם, כאותו גרגיר שלא צמח כיון שלא היה מי שישקה אותו, וכאותה מרגלית הנמצאת במעמקי הים שאין מי שידלה אותה.

נטיות הלב ותכונות אינן משתנות באופן מהותי מימי הנערות ועד זקנה ושיבה, דברים שבלב אינם דברים שבשכל ובחכמה המשתנים עם הגיל והזמן. לכן גם אם המעשים והמדרגה בהווה שונים מאוד מהשאיפות לעתיד, אם השאיפות הם בהתאם לנטיות הלב, הן אינן רחוקות מההווה, נטיות הלב קיימות כבר ונשאר רק לפתחן להרחיבן לחדדן ולהגשימן, והן הן הגשר והחיבור בין ההווה לעתיד.

הישיבה, היא מקום שנועד לחזק את כל התלמידים שבה ע"י אוירת הלימוד הכללית שיש בה המושכת ליבות כולם להיות חלק מאותה אוירת התעלות כללית. לשם כך דרישות הישיבה וסדרי הישיבה נקבעו באופן שיתאימו לכולם באופן כללי, אבל לא לכל יחיד ויחיד במדויק. יש שנמשך ליותר עיון, ויש שנמשך ליותר בקיאות. יש שנמשך ליותר לימוד הלכה, ויש שנמשך ליותר לימוד מוסר או מחשבה. יש שנמשך ליותר כתיבה, ויש שנמשך ליותר שינון בע"פ. וכן על זה הדרך. חשוב לשמור על סדרי הישיבה ולהיות חלק מהעליה של כולם, אך יחד עם זאת יש לשמר את הייחודיות של כל יחיד, ולתת לה מקום.

כדברי הגר"א בפירושו על משלי (כ"ב ו'): "וזה שנאמר 'חנוך לנער ע"פ דרכו' – לפי דרך מזלו וטבעו תחנכהו ותדריכהו לעשות מצוות, ואז גם כאשר 'יזקין לא יסור ממנה', אבל כשאתה מכריחו נגד טבעו, עתה ישמע לך מיראתו אותך, אבל אח"כ בעת יוסר עולך מעל צוארו יסור מזה כי א"א לו לשבר מזלו".

כהורים וכמחנכים עלינו להיות ה"איש תבונה", עלינו להחדיר ללבות ילדינו את השאיפות לעתיד גבוה ומרומם יותר, ומכיון שיש גם לנו שאיפות מסוימות מהם, אנו משתדלים להחדיר בהם שאיפות מסוימות התואמות את שאיפותינו שלנו מהם ואת השקפת עולמינו. הדבר נכון וברור, שהרי צעירים הם מלחשוב מהו העתיד הטוב והמתאים ביותר עבורם, המתאים גם לערכי האמונה והדת שלנו. אך עלינו לזכור שבתוך השאיפה הכללית של עבודת ה' בכל לב, צריך לתת לכל אחד ואחד ללכת לפי תחושת הלב הפנימית שלו, לא להתעלם ממנה או ח"ו לדכא אותה, אלא לעודד את ההתיחסות אליה גם אם היא לא לגמרי מתאימה לדרך אותה בחרנו, כיון שא"א למנוע מאדם להיות מה שהוא, רק מתפקידנו יהיה לכוונו כיצד להוציא אל הפועל את נטיות לבו בהתאם לדרך האמת והיושר, וכך ימצה וימצא את עצמו.

ברש"י: "אל תתנם לגלגולת אלא יתנו כ"א מחצית השקל ותמנה את השקלים ותדע מנינם".

משמע מדברי רש"י שהמניין לא היה לפי כמה חצאי שקלים נאספו, אלא לפי כמה שקלים נאספו כך ידעו כמה זוגות יהודים היו בעם ישראל, וממילא ידעו כמה יחידים היו.
בדומה לזה מצינו בכמה מקומות בש"ס שנמנו ישראל כזוגות ולא כיחידים: בבכורות (דף לא.): "רב הונא בר חייא איצטריכא ליה שעתא הוה עייל גביה רבה ורב יוסף וארבע מאה זוגא דרבנן שמע דאתו קטיר להו ארבע מאה תכתקי", פירש"י: "קטר להו. קשר ותיקן להם ארבע מאות, תכתקי. כסאות". לא נאמר שבאו 800 תלמידים, ושהכינו 800 כסאות, אלא שהיו 400 זוגות שנצרכו ל400 כסאות – ספסלים. וכן מצינו בנדרים (דף נ.) שהגיע מנין תלמידיו של ר"ע לעשרים וארבע אלף זוגי תלמידים, ולא כתוב שהיה מנינם ארבעים ושמונה אלף. וכן מצינו בברכות (דף כח.) שבאותו היום שהתמנה ראב"ע לנשיא התווספו ספסלים בביהמ"ד, ונחלקו אם 300 או 700 ספסלים, ולא הוזכר כלל מנין התלמידים שהתווספו רק מנין הספסלים. מצאנו א"כ שאין חשיבות למנין יהודי בפני עצמו אלא כחצי מזוג, ששניהם משלימים זא"ז להיחשב "זוגא דרבנן", שהרי "חרב אל הבדים ונואלו חרב על צוארי שונאיהם של ת"ח שיושבין ועוסקין בתורה בד בבד" (תענית ז. מכות י.) היינו שלימוד ביחיד נחשב לחטא, ו"היינו דאמרי אינשי או חברותא או מיתותא" (תענית כג.).
בדרך זו מבאר הר"ש אלקבץ (מובא ב"פני דוד" להחיד"א, וכ"כ ב"דברי יהונתן" להר"י אייבשיץ, ועוד) שהטעם שנתנו כ"א רק מחצית השקל ולא שקל שלם, לרמוז ולהזכיר שכל יהודי בפנ"ע אינו אלא מחצית, וכשנפרד מחבריו הרי הוא כפלג גופא.
הכוח והעוצמה של עם ישראל הם רק כשהם מאוחדים ביניהם. לכן, כשבא המן לשכנע את אחשורוש להרוג ביהודים הייתה טענתו שעם ישראל "מפוזר ומפורד" ואין מה לחשוש מהם, שכל כוחם באחדותם, וכעת אינם מאוחדים אלא מפורדים, ועל כן אסתר המלכה בבואה אל המלך באה עם הכוח של "לך כנוס את כל היהודים" – אחדות (ע"פ המדרש תהלים כ"ב ז'). זו גם הייתה שמחת הניצחון והנס "בראותם יחד תכלת מרדכי". זה גם הטעם למצוות היום: משלוח מנות, מתנות לאביונים, ומשתה ושמחה עד כדי "חייב אינש לבסומי", שכולן מטרתן אחת – הגברת כוח האחדות בין איש לרעהו, ע"י נתינה המולידה אהבה, וע"י משתה ושמחה עם התבסמות המביאה להסרת המחיצות וממילא לקירוב הלבבות, (שהרי איסור אכילה ושתיית יין עם גוי הוא מחמת החשש לקירוב הלבבות ביניהם שיביא לחטא).

אולם עלינו לזכור שהאחדות אינה אחידות, אלא בתוך האחדות של הכלל יש לשמור על הייחודיות של כל פרט. "העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט",

אבל העשיר נשאר עשיר והעני נשאר עני. כולם נצטוו לתת מתנות לאביונים, אך לא להשוות אביונים לעשירים.
גם התרומה שתרמו בנ"י למלאכת המשכן איש כנדבת לבו ולאו דווקא מחצית השקל (עי' רש"י בפסוק ט"ו) הייתה בה פעולה של אחדות, שהרי מתוך כל הנדבות יחד, נבנה המשכן השלם, ובהעדר אחת מן הנדבות היה נחסר כל השלמות של המשכן. יחד עם הייחודיות של כל אחד שהביא חלק אחר מהנצרך לבניין השלם. ויתכן שזו הייתה הטענה על הנשיאים, ששמרו על הייחודיות שלהם שלא בתוך האחדות של הכלל, שהרי תרומתם לא נצרכה לשלמותו של בנין המשכן אלא כתוספת חיצונית, ואף שהיא מועילה ונכבדה, אינה חלק מן הכלל השלם.
האור החיים הק' כתב: "צריך לדעת טעם אומרו תישא ולא אמר תפקוד כאומרו במטה לוי (במדבר ג' ט"ו) ב' אומרו את ראש ולא הספיק לומר כי תישא את בני ישראל, שאין לומר שלא יצו ה' למנות אלא לראשים, כי העניין יכחיש זה, ג' צריך לדעת כוונת אומרו לפקודיהם. ויתבאר הכתוב על פי דבריהם ז"ל כי החוטא גורם בחטאו כפיפת ראשו כי בחינת הרע מהותה היא אל ארץ תביט כי שפלה היא ובחינת הקדושה היא נשיאת ראש והרמת המהות והאיכות, ותמצא שאמר הכתוב (בראשית כ"ג י"ז) ויקם שדה עפרון, ודרשו ז"ל (ב"ר פנ"ח) קימה הייתה לו, והנה להיות שמצווה זו באה אחר מעשה העגל וכמו שדייק הכתוב באומרו ונתת אותו על עבודת אוהל מועד ואמרו זיכרונם לברכה (רש"י) מכאן שנצטווה למנותם אחר מעשה העגל, והוא מה שאמר כי תישא לשון נשיאות ראש על דרך אומרו (בראשית מ' י"ג) ישא פרעה את ראשך שהוא לשון מעלה, שתישא ראש בני ישראל שראשם נמוך לצד חסרונם במעשה העגל, והוא אומרו לפקודיהם על דרך אומרו (במדכר ל"א מ"ט) ולא נפקד ממנו איש ואמרו ז"ל (שבת ס"ד.) שלא נמצא בהם אדם שחטא". מנין בנ"י בא לרוממם ולזקוף ראשיהם לאחר שנשפלו בחטאם. וכיצד מנינם מביא לידי אותה רוממות? הלא גם בהמות ועבדים, להבדיל, נספרים?
בכלי יקר כתב: "בכל מקום הזכיר נשיאת ראש אצל המִספָר, לפי שע"י המִספָר ישראל מנוּשאים ביתר שאת על כל האומות, כי כל מספר מורה על המעלה הפרטית שיש לכל איש ואיש". בספירת בהמות ועבדים אין למספר היחיד כל משמעות, רק הסך הכולל הוא המשמעותי בספירה. משא"כ מספר בנ"י בא להחשיב כל יחיד בפנ"ע בייחודיותו, לכן לא מונים אותם במספרים אלא בשקלים, אמנם כ"א הוא רק חצי מתוך הכלל השלם, אך גם אין הוא סתם מספר, אלא יחידה שיש בה משמעות ייחודית, שיחד עם כל היחידות המיוחדות יוצרת את השלם המאוחד המיוחד ביותר ברב גווניותו. בנוסף, דוקא המנין הקבוצתי, כשאין אחד נמנה לבדו אלא בצירוף עם אחר, הוא המרומם, שההשתייכות לקבוצה השלמה החשובה, היא המרוממת את הפרט שבפני עצמו אינו מרומם כ"כ, (כמבואר מהמשך דבריו).
זוהי מהותה של השמחה בה נצטוונו בחודש זה במיוחד. השמחה באה מתוך שלימות פנימית, שאינו רואה את עצמו כעוד פרט ככל הפרטים המרכיבים את הכלל, שאין בו ח"ו שום ייחודיות, ובלעדיו היה חסר רק "מספר", אלא מוצא את ייחודיותו ומשמעותו בתוך הכלל השלם החשוב והמרומם, שבלעדיו כל הכלל הזה לא היה שלם, היה חסר בו את הייחודיות הזו שאין לה השלמה ותחליף ממקום אחר. ויחד עם זאת שמח בהיותו חלק מאותו כלל שבשלמותו נכבד וחשוב הוא פי כמה, ובשלמותו נעשה גם כל פרט ממנו חשוב יותר.
בימים אלו, בשבוע בו נקרא על מחצית השקל, נחוג את ימי הפורים, ואף ימי הבחירות והמפלגות מתרגשים עלינו, נתחזק אנחנו, ונכוון את ילדינו שמטבעם הרך מתקשים לראות את הייחודיות שבאחדות, למצוא את המאחד שבין איש לרעהו, יחד עם שימת לב למיוחד שבכל אחד.

לא לחפש להפוך את כולם לשוים, אלא לשמר את הייחודיות של כל אחד, של כל משפחה, ושל כל קהילה, ולא לראות בזה סתירה לאחדות, אלא חיזוק האחדות, שדוקא מכך שהכלל מורכב מפרטים מרובים ושונים כ"כ, נעשה הוא מושלם ויפה כ"כ.

נדגיש ונרומם את הייחודיות שבכל ילד, נחזק את תחושת השייכות שלו כחלק מהקבוצה של המשפחה החשובה, של הכיתה היקרה, ושל הקהילה הנכבדה, וכחלק מהכלל השלם של העם הנבחר, ויחד עם זאת נעודד את הכבוד וההערכה לכל אדם אחר, בין אם הוא מתוך הקבוצה בין אם הוא מחוצה לה, לאהוב את הייחודיות והשוני של כל אדם או קבוצה, באשר הם המרכיבים ויוצרים את השלמות והיופי של הכלל ישראל לו אנו שייכים, ועל כך גאוותינו, ומתוך כך שמחתנו.

 

ברש"י: כרובים: דמות פרצוף תינוק להם.

בספורנו כתב (בפסוק ט'): "וכן כרובים פניהם איש אל אחיו מורים על פעולת המצאת המושכל וקבלתו, וזה בהביט אל התורה, כאמרו אל הכפורת יהיו פני הכרובים ובזה הם פורשים כנפים למעלה, כאמרו ארח חיים למעלה למשכיל ובזה יתעשת האלוהים לנו כאמרו ואל זה אביט".

באברבנאל מדייק לשון הפסוק (כ"ה ח') "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם", שלא אמר "ושכנתי בתוכו" אלא "בתוכם", שע"י המקדש ישכון ה' בתוכו של כל אחד ואחד. ומדברי הספורנו נראה שמבאר שאופן השפעת המשכן על עם ישראל הוא ע"י שיראו וילמדו מהמשכן וכליו וצורת ואופן עשייתם כללים לעבודת ה', כיצד להכין את עצמם להפוך להיות בעצמם משכן לשכינה.

וכן מצינו בגמרא (יומא עב:): "מבית ומחוץ תצפנו, אמר רבא כל תלמיד חכם שאין תוכו כברו אינו תלמיד חכם".

הארון בא לסמל את התורה השקולה כנגד הכל, ולכן נמצא בקודש הקודשים, ולכן נתנו בתוכו את לוחות העדות וספר התורה. א"כ כל מה שיש בארון צריך להיות ג"כ סמל ודוגמה ומורה דרך לת"ח, כדי שיהיה הוא ג"כ ארון לתורה. ועוד יותר מהארון, שתהיה התורה ספוגה בתוכו, ולא רק מונחת בתוכו.

והכרובים הלא היו שיא השיאים שבתוך קודש הקודשים, שהרי "ודברתי אתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים" (פסוק כ"ב), הנבואה למרע"ה ניתנה מבין הכרובים דוקא.

אם כן שומה עלינו להתבונן בצורת הכרובים מה שנוכל ללמוד מזה.

ראשית יש להבין מדוע פני תינוק היה להם, ולא פני אדם רגיל בגיל ממוצע, לא קטן מדי ולא גדול מדי.

עוד יש להבין, מדוע היו פניהם איש אל אחיו דווקא. וביותר יש לתמוה על הסתירה שיש לכאורה בפסוק מיניה וביה, שמצד אחד נאמר שיהיו פניהם "איש אל אחיו", ומאידך נאמר "אל הכפורת יהיו פני הכרובים", איך יתכן שיהיו פניהם גם איש אל אחיו, וגם אל הכפורת שלרגליהם.

מדברי הספורנו למדנו שמה שהיו הכרובים פורשי כנפיים למעלה, בא לסמל על "אורח חיים למעלה למשכיל", שהמשך הפסוק "למען סור משאול מטה". הדבר מזכיר את שלמדנו מהפרשה הקודמת, שעל כל אדם לשאוף תמיד ללמעלה, שיהיה לו יעד מסוים למעלה ממנו אליו הוא שואף להגיע, שאם לא יהיה לו שאיפה למעלה, אזי עלול ליפול לשאול מטה.

אולם כאן בפרשת הכרובים באה התורה ללמדנו שיחד עם השאיפה ללמעלה, לעתיד, חייב להיות גם חיבור להווה, למצב הקיים. אדם צריך כל ימיו להיות עם הכנפיים למעלה, השאיפה ליעד שלמעלה הימנו היא הכנפיים שעימם יעלה ויעלה עד ליעד, אבל הפנים צריכים להיות "איש אל אחיו", לא כמביט על אחיו מלמעלה,

כי אמנם שואף הוא ללמעלה, אבל עדיין אינו שם, עדיין הוא כשווה אל אחיו, ועדיין צריכה להיות דעתו מעורבת עם הבריות. ובנוסף צריך שיהיו פניו אל הכפורת שלרגליו שתחתיה הלוחות וספר התורה, שאיפתו ללמעלה, אבל עיקר עסקו ועמלו בתורה הוא כפי דרגתו במה שהוא אוחז כעת. השאיפה לעתיד אסור שתבוא על חשבון האחיזה בהווה, כי אמנם בפרשה הקודמת למדנו שאדם שאין לו עתיד אין לו גם הווה, אבל כאן למדנו שגם בלי חיבור להווה לא יגיע אל העתיד.

אפשר שלכן היו לכרובים פני תינוק, ללמדנו שעלינו להרגיש עצמנו תמיד כתינוק שהחיים עדיין לפניו, ומגמתו אל עתידו, הוא חייב להשקיע בהווה כדי לגדול ולהתפתח, ומה שיתן לו את הכח להתעלות, הכנפיים שיביאו אותו להמריא כלפי מעלה, יהיו השאיפה אל היעד שלמעלה הימנו.

אם כן ודאי הנערים שבהגדרתם עדיין נקראים "תינוקות של בית רבן" מחמת שהם עדיין בתחילת דרכם בעלייתם בתורה, מלבד מה שעלינו "להצמיח להם כנפיים", להצמיח בלבם שאיפה ליעד גבוה יותר, עלינו גם לחברם להווה, לסייע בידם ללמוד ולהתעלות לפי כוחותיהם עכשיו, כדי שבהמשך דרכם יוכלו להגיע אל היעד. שאם לא כן, אם לא ינצלו עתה את כוחותיהם, או אם יתאמצו עתה למעלה מיכולותיהם, אם יהיו לא רק כנפיהם למעלה אלא גם פניהם, אזי לא יהיה בכוחם להגיע למעלה.

הרש"ר הירש מעיר על כך שבצווי עשיית המשכן לא הוזכר הצורך בחכמי לב שיעשו את המלאכה, רק הוזכרו בפרשת ויקהל בעשיית המשכן בפועל, ואילו בציווי עשיית הבגדים מצאנו כאן צורך מיוחד בחכמי לב שיעשו מלאכה זו. למרות, ואולי בגלל, שבמלאכת עשיית המשכן וכליו נאמרו דברים ברורים כיצד לעשות כל דבר, ובאיזה מידות, ואילו בעשיית הבגדים לא נאמר בבירור כיצד לעשות כ"א מהם.

בתפארת שמשון מגדיל את הקושיה בשואלו מדוע נאמר כאן ציווי מיוחד על הצורך בחכמי לב שיעשו את הבגדים, הלא לכא' אין שום מצווה בעשיית הבגדים כמו בעשיית המשכן שהיא גופא המצווה, אלא כאן המצווה רק לבישת הבגדים.

ב"שיעורי דעת" (ח"ג שיעור ה') העיר על הסתירה שיש לכאו' בפסוקים: מצד אחד נאמר למרע"ה לעשות בגדים "לכבוד ולתפארת", ומאידך נאמר לו שחכמי הלב יעשו את הבגדים "לקדשו לכהנו" לאהרן.

המבט הפשוט שלנו על הבגדים, שיש צורך לאדם לכסות עצמו כדי שיהיה צנוע, וכדי שלא יראה כבהמת השדה, ומשתדלים אנו כ"א לפי מעמדו להשקיע בלבושו שלא יהיה רק כיסוי בעלמא, אלא יהיה נאה והולם את מעמדו, וככל שמעמדו בעיני עצמו או בעיני סביבתו רם יותר כך רואה צורך להשקיע יותר בהדר לבושו. א"כ לפי הבנתנו הלבוש בא להלום את הלובש.

אולם כאן מצינו שהתורה מצווה להכין בגדי קודש לאהרן הכהן ובניו עוד לפני שהתקדשו בקדושת הכהונה, במטרה שע"י הבגדים יתקדשו ויתכהנו, כדכתיב: "ועשו את בגדי אהרן לקדשו לכהנו לי", וכן להלן (כ"ט ט'): "וחגרת אותם אבנט אהרן ובניו וחבשת להם מגבעות והייתה להם כהונה לחוקת עולם", הבגדים הם שייצרו את הכהונה ולא להפך. ומזה אף נלמדה ההלכה: "בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם" (זבחים יז:), שכהן מחוסר בגדים שעבד עבודתו פסולה, כדין כהן שעבד ללא קידוש ידיים ורגלים (יומא ל:).

למדים אנו מכאן שאין זה כהבנתנו הפשוטה, הלבוש לא בא להתאים ללובש, אלא להתאים את הלובש אליו. ליצור ולבנות את מהותו של הלובש.

אדם וחוה לפני החטא לא נצרכו ללבוש, רק אחרי שחטאו כיסו עצמם בעלי תאנה מתוך בושה, עד שהכין להם הקב"ה בכבודו ובעצמו כתנות עור וילבישם. לפני החטא מהות האדם הפנימית היתה גם מהותו החיצונית, לא היה הבדל וחילוק בין הפנימיות לחיצוניות שהייתה רוחנית, אולם לאחר החטא הצטמצמה אישיותו לתוך הגשמיות של בגדיו, עד שהתפתחותו הפנימית תלויה ומצומצמת בכלים החיצוניים בהם הוא נכנס – בבגדיו.

מכיון שניתנה לאהרן ובניו קדושה מיוחדת יותר מכל האדם ויותר מכל ישראל, על כן היו צריכים ליצור בגדים שיתאימו בחיצוניותם ובפנימיותם (שזה ההבדל בין כבוד לתפארת ע"פ הרשר"ה) לקדושת הכהונה, ולשם כך נצרכה חכמת הלב המיוחדת להתאים את הבגדים במהותם למהותה של הכהונה, ורק כך ע"י לבישתם יפעלו הבגדים קדושת הכהונה בלב הכוהנים. לכן יש ציווי מיוחד על עשיית הבגדים אע"פ שעיקר המצווה היא לבישתם, כיון שהכוונה בעשייתם מעכבת את הפעולה שיפעלו בלבישתם "לקדשו לכהנו לי". (לכן גם ביוה"כ יש לכהן הגדול בגדים מיוחדים לכל עבודה, בגדי לבן לעבודות יוה"כ, ובגדי זהב לעבודות התמידיות, שלכל דרגת קדושה הבגדים המתאימים לכבודה תפארתה, שיפעלו את דרגת קדושתה).

ישראל בני מלכים הם, ובני התורה הם גם לגיונו של מלך, הנסיכים המיוחסים מכולם, לכן ראויים ונצרכים גם הם ללבוש מיוחד שיהיה "לכבוד ולתפארת" למעמדם. אלא שהיצר הרע הרוצה בכל מאודו להורידם מגדלותם ומקדושתם, פועל בנפשותם להתאוות ל"בגדי עשיו החמודות", המשתנים בכל יום ויום לפי מידת ה"עשיו" של אותה התקופה, וכך להוריד מכבודם ותפארתם. ובמיוחד פועל היצר בנפשות צעירי הצאן, פך השמן הטהור, שעדיין לא בנו את דרגת קדושתם וכהונתם, למשוך ליבם ל"בגדי עשיו החמודות" שימנעו מהם להתקדש ולכהן כבני התורה הקדושה וכהניה.

כהורים וכמחנכים תפקידנו לדאוג להלבישם בבגדי הקודש כדי לקדשם לכהן, כשאנו מתמודדים עם שתי טענות נפוצות: מה משנה הלבוש, העיקר הפנימיות. וכשננסה לבאר שהלבוש מראה על הפנימיות, בא תבוא הטענה השנייה, כשאהיה ת"ח אלבש בגדי ת"ח, כעת איני בדרגה כזו ולא מתאים לי לבוש כזה.

אלא שכל זה נכון רק אם הלבוש צריך להתאים ללובש, אך כאן מלמדת אותנו התורה שההפך הוא הנכון, הלבוש הוא היוצר את דרגתו של הלובש, אם תלבש בגדי נסיך תהיה נסיך.

למדנו בפרשה הקודמת שצריך לחיות את ההווה ולעמול עליו יחד עם השאיפה המתמדת אל העתיד. גם כשההווה רחוק מלהיות דומה לעתיד המצופה, אם בהווה נלבש בגדי העתיד, נחבר בין ההווה לעתיד, נקרב את ההווה לעתיד, ניצור ונממש את העתיד.

רק זאת עלינו לזכור: ההבנה וההבחנה שלהם במהות הבגדים, תלויה במחשבת הלב שלנו. כדברי ה"שיעורי דעת" במה שכתב ליישב הסתירה הנ"ל בפסוקים: "העוסקים במלאכת הקודש, אלה העומדים בראש הישיבה להשפיע תורה ויראה, וכן כל העוסקים בהפצת דרך האמת בישיבה, הם צריכים לכוון במלאכתם רק לקדשו לכהנו לי, וח"ו שישימו מחשבתם וכוונתם לעניני כבוד ותפארת, כי אף אלה שנראו בתורה חכמי לב, אילו היו שמים מחשבתם לכבוד ולתפארת זה היה מפריע לכוונתם הטהורה. ומה נעני אנן שבלבנו תופסות כ"כ מקום חמדת התבל ותשוקותיו? הלא ודאי סכנה היא לנו לשו מחשבתנו בענינים של כבוד ותפארת, כי עלול מאוד שיתעוררו בנו הרגשות האלו והם יהיו הרוח החיה במעשינו". אנחנו צריכים לחנך מתוך הבנה שהבגדים יוצרים את הקדושה והגדלות שבלבם, מתוך שהם בגדים ההולמים את הכבוד והתפארת של תפקידם ומעלתם, ולא שהבגדים נועדו להתאים לכבוד ולתפארת שלהם כפי שהם נתפסים ברוח המקום והזמן.

המשפט הראשון ששמה התורה לפני בנ"י הוא משפטי העבד עברי, שהוצרך להמכר לעבד בגלל גניבתו ועניותו. ולכאורה יש לתמוה על זה, וכי זהו הדין הראשון שנחוץ ללמד לבנ"י. ממרום דרגתם מיד לאחר מעמד הר סיני, שהגיעו לדרגת אדם הראשון קודם החטא (כמבואר בדרך ה' להרמח"ל), מיד מדברים אתם על אדם שהגיע לכדי גניבה מחבירו, עד כדי שהגיע לשפלות כזו שהוצרך להימכר לעבד?

וביותר קשה, הרי לא עבר זמן רב מאז היו עבדים במצרים, והקב"ה הוציאם מעבדות לחירות, ועשה הכל להוציא מהם את תחושת השפלות שבעבדות (ראה מש"כ בפרשת בשלח), וכאן בדין הראשון שמלמדם בא ומזכיר להם את האפשרות להיותם עבדים?

ברמב"ן כתב: "התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, וכו', ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמיטות, והכל לעניין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכולו. ולכן המצווה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאוד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית". היינו שהדמיון ליציאת מצרים ולמעשה בראשית גורם חשיבות המצווה שיהיה ראוי להקדימה לאחרות. ועדיין יש להבין, מה המיוחד במצווה זו חוץ מהדמיון החיצוני שיש בה ליסודות האמונה, וכי משום שיש בה המספרים שש ושבע שמזכירים יצי"מ ומעשה בראשית יש בה מעלה על יתר המצוות?
בהמשך העניין (פסוק ה'-ו'): "ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חופשי. והגישו אדניו אל האלוקים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם". הביא ע"ז רש"י דברי הגמ' (קידושין כב:): "מה ראה אזן להרצע מכל שאר איברים שבגוף? א"ר יוחנן בן זכאי אזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע. ואם מוכר עצמו, אזן ששמעה על הר סיני כי לי בנ"י עבדים והלך וקנה אדון לעצמו תרצע".

גם בזה יש להבין, מדוע רק כשרוצה להישאר עבד יותר משש שנים מענישים אותו על ששמע על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב, או על ששמע "כי לי בנ"י עבדים עבדי הם – ולא עבדים לעבדים" והלך וקנה אדון לעצמו, מדוע לא נענש ע"ז מיד כשגנב, או מיד כשנמכר לעבד.

רש"י מביא את המשך דברי הגמ' שם: "ר"ש היה דורש מקרא זה כמין חומר מה נשתנו דלת ומזוזה מכל כלים שבבית, אמר הקב"ה דלת ומזוזה שהיו עדים במצרים כשפסחתי על המשקוף ועל שתי המזוזות ואמרתי כי לי בנ"י עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים והלך זה וקנה אדון לעצמו ירצע בפניהם". גם זה טעון ביאור, מה הקשר בין פסיחת הקב"ה על בתי בנ"י במצרים, לבין האמירה "כי לי בנ"י עבדים", ואי הציות לה.

עוד יש להבין, מה החיסרון בעבדות שנאסרה מחמת "כי לי בנ"י עבדים עבדי הם – ולא עבדים לעבדים", הרי על עבד עברי נאמר בגמ' (קידושין כ.): "כי טוב לו עמך עמך במאכל ועמך במשתה שלא תהא אתה אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכים והוא ישן על גבי התבן מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כקונה אדון לעצמו". אם כן העבדות אינה עבדות אלא כמעט מלכות, וכיצד עובר בזה על הדין "עבדי הם ולא עבדים לעבדים". העבד אינו עבד לאדונו, אלא אדון לאדונו.

הנראה בביאור כל העניין, שהעבדות של התורה אינה שפלות, היא אפי' סוג של אדונות, אבל היא כפיפות לאדון וקבלת עולו ומרותו. העבדות נועדה לשקם ולחנך את האדם שנכשל בגניבה, להרגילו לקבלת מרות וסמכות מאחרים, כיון שמחויב לציית בקול אדונו ולבצע את הוראותיו, יחד עם זה שיגדל בבית תקין ובריא, שישמור על כבודו, ויקנה לו הרגלי חיים נאותים.

(במקום הפתרונות הכל כך לא מוצלחים שבאו מדעת העולם ולא מדעת תורה, להכניס אנשים כאלה לכלא, שם הם מתמקצעים יותר בפשע, אחרי שלמדו בזמן שהותם בכלא עוד שיטות ורעיונות מחבריהם לחדר ולחצר).

אולם כאן מגלה לנו התורה יסוד חשוב ביותר, כדי שאדם יתעלה ממצבו ויתקדם, עליו לראות לנגד עיניו את האופק אליו הוא שואף להגיע. אדם ההולך בחושך מוחלט, אינו יכול להתקדם אפי' צעד אחד, כיון שאינו יודע לאן הוא צועד, הוא עלול אפי' ללכת בכיוון ההפוך. כדי שהעבד אכן יתעלה ויצא ממצבו הגרוע, עליו לראות לאן הוא שואף להגיע, עליו לראות במצבו הנוכחי מצב זמני חולף, מתוך ידיעה שעתיד טוב יותר ממתין לו בסיומה של העבדות, והאור שבקצה המנהרה יכוון אותו במהלך שנות העבדות לאן וכיצד להתקדם.

לכן ציותה התורה בסיומה של תקופת העבדות "העניק תעניק לו" (דברים ט"ו י"ד). כשמסתיימת תקופת העבדות העבד מקבל מה"אדון" מענק כספי שיעזור לו להשתקם ולבנות את חייו מחדש באופן הטוב ביותר, שלא יגיע שוב לידי ניסיון שעלול לגרום לו ח"ו להיכשל שוב בגנבה וכדו'. כך כבר מתחילת תקופת העבדות העבד יודע שזוהי אך ורק תקופה מסוימת ומוגדרת, שנועדה להכינו כדי שבסופה יחזור לחיים משוקם בנוי ומוכן להתמודדויות שהחיים יזמנו בפניו, עם כל הכלים הנדרשים לשם כך.

וכן באמה העיבריה, האדון מצווה בסוף תקופת העבדות לקחתה לו או לבנו לאשה, ואם לא לפצותה על כך, וכך בסיומה של תקופת העבדות היא יוצאת מחיי עניות ודלות, לחיי נוחות ורווחה, כאשת אדונה לשעבר (או כאשת בנו), שהוא מן הסתם בעל אמצעים. כך האמה גדלה ומתחנכת בבית טוב ותקין, בידיעה שבסופה של התקופה היא הופכת לאשה מכובדת.

כשהעבד בא ואומר "אהבתי את את אדני את אשתי ואת בני לא אצא חופשי", הוא בעצם אומר שאין לו שום אופק, הוא אינו רואה לעצמו שום עתיד שונה, נוח לו במצבו הירוד שהוא אינו עצמאי בחייו אלא כפוף לאדונו ונשוי לשפחה כנענית, אין לו שאיפה לפרוץ קדימה ולחולל שינוי בחייו. אדם כזה אי אפשר לעזור לו להתקדם ולהשתקם, הוא הגיע להרגשת השפלות שבעבדות, ולא להרגשת השיקום וההתקדמות שבעבדות, אין לו עתיד, וממילא גם ההווה שלו גרוע. על זה מגיע לו עונש, עוד לפני שהתחילה תקופת העבדות עבר על מה ששמע "לא תגנוב", אבל עד עכשיו היה במצב של שיקום והתרחקות ממצבו הירוד, לכן לא היה ראוי לעונש על גנבתו, אבל עכשיו שמראה שנח לו במצבו הירוד, שאין לו שאיפות לחיים אחרים, וממילא אינו במצב הווה של התרחקות ממצבו, נח לו בשפלותו, א"כ יש לו להיענש על גנבתו. וכן על שהלך והפך עצמו עבד לעבדים. עד עכשיו היה אמנם עבד, אך היה במצב של יציאה תמידית ממצבו, מתוך שאיפה ברורה לצאת לגמרי בסופה של התקופה ממצבו הירוד, אבל עכשיו שבחר להיות במצב תמידי של עבד, עם השפלות שבעבד שאינו רואה לעצמו אופק ועתיד, על בחירה זו עליו להיענש.
מכיון שהעונש אינו על עצם העבדות שבחר בה, אלא על השפלות שבחר בה, ודבר זה הוא בלבו של האדם, רק יכול להיות ניכר ממעשיו, לכן מזכירים לו את מה שפסח הקב"ה על בתי בנ"י במצרים, השי"ת ידע מה קורה בבית כ"א פנימה גם בלי שהיה ניכר מבחוץ, ועל כך יעידו המזוזה והמשקוף, שלא יועיל לו להסתתר תחת התירוצים שרוצה להישאר עבד מחמת אהבתו לאדונו לאשתו ולבניו, אלא ה' יראה ללבב שרצונו להישאר בבית אדונו הוא מחמת שנח לו במצבו הנוכחי, ואין לו כל שאיפה להתעלות ולפרוץ קדימה, ולכן נענש באזנו ובדלת.

זהו הקשר האמתי של העבדות ליצי"מ ומעשה בראשית. העבדות במצרים הייתה זמנית לצורך בניית וחישול עם ישראל להופכם לעם, "ואחרי כן יצאו ברכוש גדול". הקב"ה ברא את העולם בששה ימים עד היום השביעי שהוא "תכלית מעשה שמים וארץ" (נוסח תפלת ערבית של שבת), כל ששת ימי העבודה והעמל הם כדי להגיע למנוחת השבת, לשיא הדביקות והקרבה לבורא יתברך. כך גם העבד עברי נכנס לתקופה שבה מצבו ירוד מעט, הוא כפוף לדעתו של אדונו, אך מלכתחילה זהו רק מצב זמני שכל כולו לא נועד אלא להגיע לתכלית של בניית עצמיותו והכנתו לחיים טובים ומרוממים יותר.
לכן התייחדה מצוות עבד עברי לפתוח בה את פרשת הדינים, כיון שהבסיס לכל התעלות האדם, ויציאתו ממצבים ירודים שנכשל בהם, היא השאיפה קדימה, הרצון להתקדם ולהשתנות לעבר יעד ברור ומוגדר שהאדם מצייר לעצמו במחשבתו אליו הוא שואף להגיע, וממילא כל פעולותיו בהווה נשקלות רק לפי כמה שהם מקדמות אותו לאותו יעד, ולא לפי רצונות ושיקולים זמניים המשתנים מפרק לפרק.
קורה שילד או נער אינו מוצא את מקומו במסגרת בה הוא נמצא, ואינו מצליח למצות את כוחותיו באותו מקום, ומשום כך מחליטים ההורים או ההנהלה להעבירו למסגרת אחרת, לפעמים ברמה נמוכה יותר, בה יוכל יותר למצות את עצמו ולהגיע להישגים. אולם בדוק ומנוסה שההצלחה תלויה בדבר הבסיסי הזה הנתון ללב: אם במחשבתו מונח שהוא במקום החדש כי במקום הקודם לא הצליח, וכאן בס"ד יצליח, עדיין אין לו הרבה סיכוי להצליח. הוא עסוק רק בהישרדות. רק אם יגיע מתוך מחשבה שאני כאן כדי להתקדם הלאה, כדי להגיע מכאן לשלב הבא בחיי במצב טוב יותר, ולמקום ברמה גבוהה יותר, כשהיעד מוגדר וברור (עד כמה ששייך) לאן אני שואף להגיע, ובאיזה מצב אני שואף להגיע לאותו יעד המצויר במחשבתי.

בידינו כהורים וכמחנכים להשפיע על ילדינו, לכוון את מחשבותיהם ולכונן את שאיפותיהם. כשאנו נחשוב בצורה זו, וממילא גם נדבר בצורה כזו, שכל שלב בחיים, גם שלב של ירידה מסוימת, הוא תמיד כהכנה ומתוך שאיפה ליעד גבוה ומסוים, ממילא יחדור לליבות ילדינו הלך חשיבה זה, ונראה אותם פורחים ומתקדמים ללא הפסקה, בעליה מתמדת לעבר היעד.

וברש"י: "ויספר משה לחתנו למשוך את לבו לקרבו לתורה (מכילתא)".

לכאורה נראה מדברי המכילתא שהמטרה הייתה להכניס אהבת תורה בלבו של יתרו, לא רק להביאו להאמין או לקבל את התורה. ויש להבין כיצד ע"י סיפורי נסי יציאת מצרים גורם למשוך לבו לאהבת תורה. וביותר, למ"ד שיתרו בא עוד קודם מתן תורה, כיצד מושך לבו לתורה שעדיין לא ניתנה.

השפתי חכמים כתב ע"ז: "דאם לא כן למה סיפר לו הא כבר שמע הכל כדכתיב וישמע יתרו". ובאמת זו תמיהה רבתי, מה חידש משה לחותנו שעדיין לא שמע, הרי כל סיבת ביאתו של יתרו למשה הייתה מחמת ששמע, כדאיתא בתחלת הפרשה: "וישמע יתרו … את כל אשר עשה אלוקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים", ושם ברש"י מבואר ששמע את כל הנסים שנעשו לישראל במצרים ובמדבר.

הנצי"ב מבאר שמרע"ה בא לספר ליתרו שהפורענות שבאה על המצרים לא הייתה מעשה אלוקים – מידת הדין, אלא מעשה ה' – מידת הרחמים, שמידת הרחמים עצמה היא שהביאה פורענות על מצרים.

מהתבוננות בפסוקים נראה שיש עוד חילוק בין מה ששמע יתרו לבין מה שסיפר לו משה, וכמובן שהחילוק הוא בנקודת המבט על מה שקרה ולא בסיפור הדברים עצמו, שיתרו שמע מה שעשה הקב"ה למשה ולעם ישראל שהוציאם ממצרים, ואילו משה מספר לו מה שעשה הקב"ה לפרעה ולמצרים בגלל עם ישראל ועל הצלת בנ"י מהתלאות שבדרך. כלומר, יתרו נתן לבו לטובות שנעשו לישראל, ומרע"ה רצה שייתן לבו לפורענות שבאה למצרים. ויש להבין מה החילוק ומה המטרה שבהבדלים אלו שבא מרע"ה לחדד ליתרו.

עוד יש להתבונן בתגובת יתרו על סיפורי מרע"ה: "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים". אמנם קיבל את המסר שהנסים נעשו ע"י ה' – ע"י מידת הרחמים, אולם הוא שב על טענתו שהנסים נעשו לישראל כהצלה מהמצרים, ולא למצרים כנקמה וכהצלה לישראל. גם הברכה שברך יתרו את ה' הייתה על כך, כדכתיב: "ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הצל את העם מתחת יד מצרים". נראה א"כ שלא הבין את המסר העיקרי שבא מרע"ה להעביר לו.

והנה בפסוק שלאחר מכן (י"א) מבואר מהו החידוש שהתחדש ליתרו מדברי מרע"ה: "עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלוקים כי בדבר אשר זדו עליהם", ותרגומו: "ארי בפתגמא דחשיבו מצראי למדן ית ישראל ביה דננון", כלומר שראה שהקב"ה דן את המצרים מידה כנגד מידה, שהעניש את המצרים באותו הדבר שבו הצרו לישראל – במים.

ר' ירוחם זצוק"ל המשגיח דמיר מאריך לבאר בפסוק זה את השוני הגדול בין כל הנסים שנעשו במשך הדורות לנסי יציאת מצרים, שנסי יציאת מצרים היו למטרת "וידעו מצרים כי אני ה'", בנסי יציאת מצרים ראו באופן מיוחד את גדולת ה', במה שכחו יותר גדול מכל האלוהים. וכן מבואר בספורנו: "ובזה הורה גדולתו על כל האלוהים כי לא חשבה שום אומה שיוכל שום אל מאלהיהם שרי מעלה לשלם מידה כנגד מידה בכל דבר".

מדברי יתרו ע"פ התרגום והספורנו נראה שגדולת ה' ניכרה במיוחד במה שפעל במידה כנגד מידה. אולם הרמב"ן מדגיש נקודה נוספת, שיתרו נתן לבו לכך שהמצרים לא היו אמורים להיענש על השעבוד שהרי זו הייתה גזירת השי"ת "ועבדום ועינו אותם", ומה שנענשו היה רק משום שהשי"ת יודע מחשבות לבם "אשר זדו עליהם", הנקמה הייתה על זדון לבם, וזה דבר שלא מצא בשום אלהות שידע וינקום על מחשבות הלב.

ואם לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, שלכל מעשה טוב שאדם עושה תהיה השפעה בעולם, ולא רק לפי איכות המעשה אלא גם לפי נקיות המחשבה, ולא רק על מעשה אלא גם על מחשבה טובה לבד כדאיתא בגמ' (ברכות ו.): "חשב אדם לעשות מצווה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה". על כל מעשה ומחשבה משגיח הקב"ה ומשלם גמול מידה כנגד מידה. מלבד זאת, כנגד תרי"ג אברים וגידים יש בגופינו תרי"ג מצות עשה ולא תעשה, כך שכל מצווה משפיעה ומעלה אבר או גיד שכנגדה.

בפסוק שלאחר מכן (י"ב) "ויקח יתרו חתן משה עלה וזבחים לאלוקים", מבארים הרמב"ן והספורנו שהיה זה לאות על קבלת עול מלכות שמים וגירות גמורה של יתרו. א"כ נראה שאכן הצליח מרע"ה לקרבו לתורה, ומה שקירבו לתורה היה ע"י שראה עניין ההשגחה הפרטית על ישראל, שניכרה בזה שמדד למצרים מידה כנגד מידה, ובכך שידע ונקם על מחשבות הלב, וראה בזה את ההשפעה הישירה של מעשי ומחשבות האדם.

שמעתי מהר"ר עזריאל טאובר שליט"א מגדולי וראשוני המשפיעים בעולם התשובה, אשר עוסק רבות גם בהשבת בנים ובנות למשפחות שומרי תורה ומצוות שסרו ל"ע מן הדרך, שראה שהסיבה העיקרית לעזיבת הדת, היא מחמת שהתחנכו לתרי"ג חוקים וחובות, וחסרה להם ההרגשה שכל מעשה ומחשבה שעושים יש בה קשר ישיר לריבונו של עולם, והשפעה ממשית עליהם ועל כל העולם.

יתרו שמע על כל הנסים, אך עדיין לא שמע משהו מיוחד, רק שמע על נסים גדולים שנעשו לישראל שעדיין לא נשמעו על שום אלוהים. בא משה ולימדו שלא היו כאן סתם נסים גדולים לישראל, אלא נקמה במצרים מידה כנגד מידה על אודות מה שעשו לישראל. "ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל", השמחה של יתרו הייתה על הטובה שנעשתה לישראל, ולא על הנקמה במצרים שעליה נעשה בשרו חידודין חידודין (כמבואר ברש"י, ואין שני הפירושים ברש"י סותרים, אלא באין כאחד, כפי שמבאר ר' ירוחם זצוק"ל), אבל קבלת עול מלכות שמים שקיבל על עצמו לא הייתה נובעת משמחה זו, אלא מההבנה "עתה ידעתי כי גדול ה' וגו'", שראה את ההשגחה הפרטית והיחס לכל מעשה ומחשבה.

אחד הדברים המטרידים ביותר כל הורה ומחנך הוא כיצד להקנות אהבת תורה. ללמד תורה ומצוות לא קשה כ"כ, אולם בזה לא די, בלי אהבת תורה עדיין יש פתחון פה ושלטון ליצה"ר. אבל איך ניטע בלב בנינו אהבת תורה ויראת שמים?

מפרשתנו אנו למדים שהבסיס לאהבת תורה ויר"ש הוא ע"י האמונה החושית בהשגחה פרטית הניכרת במידה כנגד מידה, ובתגמול גם על מחשבות הלב. לכן, כמה חשוב לעורר את לבם בסיפורים הממחישים עניינים אלו, כמו בסיפורי יציאת מצרים שעליהם יש מצווה מפורשת "והגדת לבנך".

ויותר מזה, עלינו להעיר ולהאיר את מציאות ה' בחיינו. ליתן לב לראות בכל מעשינו ומקרינו את השגחת ה' המיוחדת, ולא ח"ו מקרה או מזל. להתעורר מכך ולדבר על כך בכל הזדמנות באזני ילדינו, ומתוך הרגשת הקרבה להשי"ת שבכל מעשה, נגיע ודאי לאהבת וחשקת התורה שנשקלה כנגד כולם, ועליה עומד העולם.

וברש"י: "כי קרוב הוא ונוח לשוב באותו הדרך למצרים. פן ינחם. יחשבו מחשבה על שיצאו ויתנו לב לשוב".

כמה תמיהות יש בפסוק זה:

• כיצד יתכן שעם ישראל לאחר שנות גלות וסבל ארוכות יעלו בדעתם לשוב למצרים, לשוב לעבדותם וסבלותם.
• מהו החשש ממלחמה, מאיזה מלחמה היה החשש.
• הלא באמת גם בדרך המדבר שהלכו בה לא היו רחוקים ממצרים, ותכף באה עליהם מלחמה מצד המצרים שרדפו אחריהם, ולא גרמה להם המלחמה לשוב מצרימה.
• וכי אין בידו של השי"ת למנוע את המלחמה, וממילא ירד החשש לשיבתם מצרימה, ולא יהיה צורך להאריך דרכם.

בספורנו כתב: "כי קרוב הוא. מפני שהיה אותו הדרך וסופו קרוב למצרים, וירבו עוברי דרך שם ומגידים משם למצרים וממצרים לשם. והיה בראותם מלחמה. בשמעם שיכין פרעה את עצמו לרדוף אחריהם עם כל חילו ינחם העם בלי ספק מיראת מלחמתם וישובו למצרים, ולפיכך הסיבם אל דרך לא עבר בה איש. דרך המדבר ים סוף. שילכו לים סוף דרך המדבר, כי באותו הדרך לא יבאו מגידים ממצרים ולא ידעו ברדיפת פרעה עד שהשיג אותם, כאמרו וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצרים וכו' ולא היה אז להם תקנה בשובם כי לא יקבלם פרעה וחילו. וחמושים עלו. וכל זה הוצרך לעשות אף על פי שהיו מזוינים, כי עם כל כלי זיינם לא היה להם אומץ לב להלחם במצרים ולהימלט כי לא נסו באלה".

עם ישראל יצאו זה עתה מעבדות מצרים, אם ישמעו שמצרים רודפים אחריהם מיד יחזרו מצרימה מפחד המצרים, אע"פ שכלי זינם בידיהם. רק כשהמצרים הפתיעו אותם והגיעו עד אליהם להלחם בם באופן שכבר לא יועיל להם לסגת ולשוב מצרימה, אז סר החשש שישובו מצרימה.

ועדיין יש להבין, מהו המורך לב הזה שיאחז בהם לשמע הידיעה שמצרים רודפים אחריהם. ובפרט לאחר שכבר ראו בעיניהם ניסים כ"כ גדולים במצרים. מה עוד יש להם לחשוש מהמצרים עד כדי שתעלה בלבם המחשבה לשוב מצרימה.

עוד יש להבין, מה החשש הגדול שישובו מצרימה, מה יקרה להם אם יחזרו לשם, הלא עדיין ביד השי"ת למנוע מהמצרים להעביד אותם.

הנראה בזה: עם ישראל כידוע היו שקועים במ"ט שערי טומאה, ורק בצאתם ממצרים הוציאם השי"ת ממ"ט שערי טומאה והעלם עד מתן תורה במ"ט שערי קדושה. מה גרם להידרדרותם של עם ישראל במצרים עד כדי כך ששקעו במ"ט שערי טומאה? השעבוד. המלחמה בין היצה"ר ליצר הטוב היא מלחמה בין השכל ללב, השכל כנציג הנשמה מושך לעשיית הטוב ולהימנעות מהרע, והלב כנציג הגוף המתאווה מושך לעשיית הרע ח"ו. מה עשה פרעה שחשש כ"כ מכחם של עם ישראל שמגיע לא מכוח הגוף אלא מכוח הנשמה שבהם, מקיום המצוות ומשכלם המחודד? "תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדברי שקר" (ה' ט'), הכביד עליהם בעבודה אשר תשבור את גופם ואת רוחם ולא יחשבו כלל מחשבות שאינו חפץ בהם, מחשבות של מרד, וכפי שמעידה התורה "ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה" (ו' ט'), אין הכוונה שמחמת העבודה והלחץ לא יכלו לשמוע אל דבריו של מרע"ה, אלא שהעבדות והשפלות בה היו שרויים, מנעו מהם כל סיכוי למחשבה כלשהי על מרידה באדוניהם. כל כך השפילו ורמסו את כבודם העצמי, עד שהעבדות הפכה להיות חלק מהם ולא היו מסוגלים לראות את עצמם מורדים באדוניהם. (בדרך זו הצליחו גם הנאצים ימ"ש לחסל מליוני היהודים שהובלו לטבח כמעט בלי התנגדות והתמרדות, מכיון שלפני שהחלו בטבח, רמסו תחלה את כבודם, השפילו אותם בכל דרך אפשרית, ואז כבר היתה קלה מלאכת ההריגה).

כדי להוציא את בנ"י ממ"ט שערי טומאה היה הכרח להוציאם ממצב של עבדים, מתחושה פנימית של שפלות, למצב של בני חורין, של אנשים בעלי ערך ודעה עצמית. רק במצב של בני חורין, שיש להם מינימום של חשיבות עצמית יכולים הם לצאת ממ"ט שערי טומאה. יתירה מזו יתכן לומר, שעצם היציאה מעבדות לחרות היא גופא היציאה ממ"ט שערי טומאה. שכל הירידה הרוחנית היתה רק מחמת שהיו במצב של שפלות, ומרגע שהפכו להיות מכובדים וחשובים כבר אין חשש שיבזו עצמם בעבירה.

לכן הדרך היחידה להעלאתם של בנ"י ממ"ט שערי טומאה הייתה ע"י הוצאתם ממצרים בה היו תמיד בתחושת שפלות (אולי אפי' אם היו מפסיקים להעביד אותם). אלא שעבד גם לאחר שברח מרבו, מבחינה נפשית פנימית עדיין חש הוא כעבד, עדיין כנוע הוא לרבו ואינו מסוגל להתמרד בו, ואם ישמע שרבו רודף אחריו מיד יחזור אליו, אפי' אם חזק הוא מאדונו ואין לו סיבה אמתית לחשוש ממנו, בגלל ההרגל המושרש בלבו להיות כנוע לאדונו ולפחד ממנו. א"כ אם ישמעו בנ"י שמצרים רודפים אחריהם, מיד ירצו לחזור למצרים, ושוב יחזרו למצבם הקודם ששקעו במ"ט שערי טומאה.

כאן יש להוסיף מה שדייק מורינו המשגיח הר"ש וולבה זללה"ה בדברי רש"י שהחשש לא רק מכך שישובו, אלא מעצם המחשבה שיתחרטו על יציאתם ממצרים ויתנו לב לשוב. וההסבר בזה לפי דברינו, שעצם המחשבה על חזרתם למצרים היא זו שתחזירם למ"ט שערי טומאה, שהרי יחזרו לתחושת השפלות וחוסר החשיבות, שהיא היא הגורמת לשקיעה בעבירות.

רצה הקב"ה למנוע מהם את גודל הניסיון, על כן לקחם דרך המדבר, שם למרות שעדיין קרובים הם פיזית למצרים, רחוקים הם מהם בלבם מחמת שמנותקים הם מהם ומכל העולם, רק הם בפני עצמם, שם הם נבנים כעם בפני עצמו שיש לו ערך עצמי משלו, וכך יצאו ממ"ט שערי טומאה. כשאדם מעריך את עצמו יכול הנשק שבידו לסייע לו, וכך אין חשש שיעלו בדעתם לשוב מצרימה, לשוב להרגשת העבדות והשפלות. אולם אילו היה לוקח אותם דרך ארץ פלשתים שם מכירים אותם כעבדים, שהרי שכנים הם למצרים, היו בנ"י עדיין חשים עצמם כעבדים, וכשהיו שומעים משכניהם שהמצרים בעקבותיהם, לא היה עוזר להם הנשק שבידיהם, שמתחושת השפלות בה היו שרויים לא היו מסוגלים להתמרד, ומיד היה עולה בדעתם לשוב מצרימה, לשוב למ"ט שערי טומאה.

ומזה ניקח מוסר לחינוך ילדינו:

• כדי למנוע מילדינו לעבור עבירות, עלינו לטעת בהם תחושת חשיבות עצמית, שידעו שהם שוי ערך, שלא ירגישו ח"ו שפלות. אדם שמוערך בעיני עצמו לא יהיה מסוגל להשפיל עצמו בעבירות.
• לפעמים אנו באים לסייע לילדינו לתקן דרכיהם הרעים, בשיחה או בעונשים, ומתפלאים כיצד יתכן שמעט לאחר ששילמו ביוקר על מעשיהם הרעים, שוב נכשלו באותם מעשים. והתשובה לכך שלא די בדיבורים על חומרת העוון או בעונשים, אלא יש לדאוג גם לנתקם ולהרחיקם מהמצב הקודם (ע"י הערכה, כנ"ל), ולמנוע מהם את הניסיון העלול להכשילם בשנית.

יסודות החינוך ע"פ התורה מונחים בפרשתנו, ועיקרם בפסוק זה "והגדת לבנך" שבא ללמדנו כיצד ננחיל לבנינו את דרך התורה והיראה באופן שיתקבלו הדברים על לב כל אחד מהם לפי סגנונו והשגותיו, לא הרי התשובה לבן החכם כהרי התשובה לבן הרשע ולשאינו יודע לשאול ולתם, כמבואר באריכות בהגדה של פסח.

נצעד בעקבותיו של ה"מכתב מאליהו" (ח"ד עמ' 249)  שלמד מכאן כמה רעיונות פדגוגיים:

• הלימוד בדרך שאלה ותשובה – לגרות את הבנים שישאלו שאלות שיקבלו עליהם תשובות, ובכך נשיג:
  1. התעניינות ואכפתיות. 2. כשהשאלה כואבת לשואל היא מחברת אותו לעניין, והתשובה יותר חודרת. 3. המסר של התשובה יותר ברור.
• המחשה – "מצה זו" מרור זה" – לא מספיק הסברים, צריך שיהיו כמה שיותר מומחשים ומוחשיים.
• דמיון – "כאילו הוא יצא ממצרים", "היינו אנו ובנינו משועבדים לפרעה במצרים".
• חלוקה לפרטים וסיכומם – "דיינו" ו"על אחת כמה וכמה" – לחלק הנושא הנלמד לפרטים קטנים, ורק לבסוף לאגוד כל הפרטים למסר אחד מרכזי היוצא מבין כולם.

אולם נזכור שעיקר הלימוד של יציאת מצרים אינו לימוד לידיעת השכל אלא להשבה אל הלב, לכן "אם אין לו בן או אשה הוא שואל לעצמו" (פסחים קט"ז), שאפי' שיודע כבר, צריך לחוש בלבו את היציאה מעבדות לחרות, ע"י שמתחיל בגנות ומסיים בשבח, וע"י כל האמירות והפעולות שעושה בליל הסדר פעמים כעבד (מרור, חרוסת וכו') ופעמים כבן חורין (הסיבה, ריבוי טיבולים ויין וכו').

עניין ההשבה אל הלב הוא גם היסוד החשוב בחינוך הילדים, שיכנסו הדברים לתוך לבם, שיושרשו בנשמותיהם לבל יינזקו מפגעי הזמן הסביבה והיצר. שייכנסו ל"תת ההכרה" כדי שלדברים אחרים לא תהיה השפעה הפוכה עליהם.

ישנן כמה תמיהות בסדר הפסוקים המדברים על שאלות ותשובות ארבעת הבנים, ונזכיר מקצתן כדי ללמוד מהם כמה יסודות חשובים בדרך ההשבה ללב כל אחד:

• בלשון שאלת הבן החכם: "מה העדת והחוקים והמשפטים אשר ציוה ה' אלוקינו אתכם" (דברים ו' כ'), לכא' גם הוא הוציא עצמו מן הכלל שאמר "אתכם" ולא "אותנו".
• שאלת הבן הרשע הוזכרה בפסוק: "והיה כי יאמרו אליכם בניכם מה העבודה הזאת לכם" (י"ב כ"ו), הרשע רואה את כל ענייני ליל הסדר כ"עבודה" – כטרחה ולא כדבר בעל משמעות שיכול "להתחבר" אליו. ושם ניתנת לו התשובה: "ואמרתם זבח פסח הוא לה' אשר פסח על בתי בנ"י במצרים בנגפו את מצרים ואת בתינו הציל". ויש להבין כיצד עונה בזה לשאלת הרשע.
• ברש"י הנ"ל מבואר שהתשובה לשאלת הרשע נמצאת רק מאוחר יותר, בדרך רמז יחד עם התשובה לשאינו יודע לשאול, ולא כפי שנראה בפסוק זה.
• כיצד יתכן שאותה תשובה שנאמרה לשאינו יודע לשאול, נאמרה גם לבן הרשע.
• ברש"י מבואר שהתשובה לשאינו יודע לשאול באה ב"דברים המושכין את הלב", אולם באותה התשובה מפרש רש"י שבאה לענות גם לרשע, ולגבי הרשע נאמר בהגדה "הקהה את שיניו", וכיצד יתכן שאותה התשובה לגבי הבן שאינו יודע לשאול היא נחשבת כ"דברים המושכין את הלב", ולגבי הבן הרשע היא נחשבת כדברים קשים שמקהים את שיניו.
• ברש"י נראה שמפרש הלשון "והגדת" כלשון "אגדה" שהכוונה לדברים נעימים המושכין את הלב, וסותר למש"כ הוא עצמו לקמן (י"ט ג') שהגדה מלשון דברי הקשים כגידין.

הכלי יקר (י"ב כ"ו) מאריך ביישוב הקושיות בג' דרכים, וע"פ דרכו ננסה למצוא דרך קצרה בעניין זה:

הרשע אינו אדם השואל על מנת להבין. גם המתנהג ברשעות, אם עדיין מנסה הוא להבין וללמוד דרך הישר ואולי יתקן מעשיו, עדיין אינו קרוי רשע אלא חכם. החכם שואל שאלות של הבנה בפרטי הדינים, אולם הרשע רק נזעק על העבודה הקשה שאינו מוצא בה טעם. רשע הוא זה שמנתק עצמו כאינו משויך לכלל, וכל שאלותיו רק על מנת לקנטר, ולהחליש את אלה שאינם חזקים ברוחם. לכן אינו זכאי לתשובה, שהרי לא שאל רק קינטר. אולם סובביו העלולים להיות מושפעים מ"שאלתו" זכאים לתשובה שתכהה את שיניו – שתוציא את "העוקץ" מדבריו, שתכהה את הרושם של דבריו שלא ישפיעו עליהם לרעה. לכן דוקא בתשובתינו לשאינו יודע לשאול, שהוא זה העלול ביותר ליפול ברוחו מ"שאלתו" של הרשע, באים אנו להכהות את "שיניו" של הרשע, וכשם שהדברים מושכים את ליבו "להתחבר" לעבודת ליל הסדר, כך הם קשים כגידים כלפי שאלת הרשע לבטל לגמרי את השפעתה עליו. אבל לרשע עצמו אין אנו עונים. גם התשובה המוזכרת בתורה לשאלת הרשע, אין אנו עונים אותה לרשע עצמו, שהרי לא נאמר בפסוק "ואמרתם אליו" אלא סתם "ואמרתם", התשובה היא לסובבים אותו, לא לו.

מהו הקינטור של הרשע? "מה העבודה הזאת לכם", מה אתם קשורים לנס יציאת מצרים שהיה לפני שנים רבות, למה עדיין צריך לעבוד קשה שעות ארוכות של ליל הסדר על כל משפטיו וחוקותיו.

ומהי התשובה?

"זבח פסח הוא לה' וכו'", ה"עבודה" אינה "לכם", לא בשביל הסעודה אנו מתכנסים, בשביל זה באמת אין צורך בעבודה כה קשה, העבודה היא לה', להכרת הטוב על אשר פסח על בתי בנ"י במצרים ואת בתינו הציל, לא רק את בנ"י שהיו במצרים הציל, אנו עצמנו ניצלנו, ועל זה אנו זובחים שמחים ומודים להשי"ת.

וכיצד אנו מושכין את הלב לתשובה זו? ע"י ההמחשה של פסח מצה ומרור המונחים לפנינו שבעבורם עשה ה' לנו. לא כפי שנראה בשטחיות שאנו עושים את ליל הסדר כחגיגה על נס ההצלה ממצרים, אלא נס ההצלה ממצרים נעשה בעבור שנקיים כל שנה מצוות ליל הסדר לחיזוק האמונה בליבנו. אם כן לא "עבודה" היא כזכר לנס שהיה, אלא הנס שהיה נועד להביא אותנו לדרגת שמחה והודיה מהקרבה להשי"ת שאנו חווים בליל הסדר בכל משפטיו וחוקותיו.

למדנו מכך כמה יסודות בחינוך הילדים:

• רשע הוא רק כזה השואל רק ע"מ לקנטר ולא כדי לקבל מענה לשאלתו, השואל כדי לקבל מענה, גם אם יאמר בלשון "לכם" חכם יקרֵא.
• השואל ע"מ לקנטר, מטרתו היא רק הוויכוח, לא נספק לו את רצונו, עצם הוויכוח נותן לו לגיטימציה, לא נענה לו כלל. כשילד גורר לוויכוח לא עונים.
• לסובבים אותו עלינו להשיב כדי שהחלשים שביניהם לא יושפעו מדבריו ולא יפלו ברוחם.
• אופן התשובה גם לא כתשובה לשאלה, שהרי אין כאן שאלה, אלא כהוצאת האוויר מהבלון, רק להראות שאין בו ממשות, להראות שאין השואל שייך כלל לעניין.
• האופן בו נקרב ונשכנע רק ב"דברים המושכין את הלב" שהרי הקשות אינן נשמעות, בדברים קשים יש כח לדחות את מי שראוי לדחות, אבל כשרצוננו לקרב ולחזק נוכל לעשות זאת רק בנעימות, בהטעמת מתיקות התורה והמצוות, יחד עם החמלה על אלה ש"אילו היה שם לא היה נגאל".
• תמיד בכל הזדמנות להחדיר בדיבור ובמעשה חביבות ומתיקות התורה והמצוות והשמחה בהם, ולא ח"ו כ"עבודה", כעול ומעמסה.

 

למרות רשעותו ואכזריותו הגדולה של פרעה, מצווה הקב"ה את משה ואהרן לחלוק לו כבוד בדיבורם אליו מחמת שהוא מלך מצרים. יש להבין באיזה זכות ראוי פרעה הרשע לאותו כבוד. עוד יש להבין דלהלן אנו רואים דברים הנראים כסותרים לכאו' לזה:

"לך אל פרעה בבקר הנה יוצא המימה ונצבת לקראתו על שפת היאר" (ז' ט"ו)

וברש"י: " הנה יוצא המימה. לנקביו, שהיה עושה עצמו אלוה ואומר שאינו צריך לנקביו ומשכים ויוצא לנילוס לעשות שם צרכיו".

נתאר לעצמינו את מצבו של פרעה שפוגש  את משה רבינו אויבו ממתין לו לדבר עמו, רואה אותו בשפלותו, ומראה לו שיודע הוא שאינו אלוה אלא סתם בשר ודם, ואינו ירא ממנו. איזו השפלה נוראית זו לפרעה המלך הגדול.

אם כן יש לתמוה איך יתכן שמצד אחד הצטווה מרע"ה לכבד את פרעה באשר הוא מלך, ומאידך נצטווה להשפילו כ"כ בהיראותו לו בזמן שפלותו, ובהראותו לו שיודע הוא שאינו אלוה.

עוד יש להבין, וכי פרעה טיפש גדול כ"כ היה שחשב להראות עצמו כלפי נתיניו כאלוה בזה שכאילו אינו נצרך לנקביו. ועוד היה מוכן למען זה לסבול כל היממה מעצירת צרכיו. מה ראה פרעה לשטות זו, הלא מדרך השתלטותו על בנ"י ניכר שחכם היה.

ומאידך יש להבין מה העניין והתועלת שיבוא אליו מרע"ה בזמן ובמקום זה דווקא, תוך השפלתו, וכי השפלתו היא שתביא להכנעתו והסכמתו, הלא באמת מצינו שלא הייתה לכך כל השפעה.

פרעה הרשע לא עשה סתם הצגה כאילו הוא אלוה, אלא מכיון שהתברך ע"י יעקב אבינו שיעלה היאור לקראתו (כדאיתא בתנחומא המובא ברש"י בראשית מ"ז י'), הגיע לידי גאווה ומחשבה כאילו "לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כ"ט ג'), ובאמת כבר חשב את עצמו לאלוה, ולכן הבין שלא מתאים לו כאלוה להיות נצרך לנקביו, ומה שבכל זאת הוא נצרך עליו להיזהר שלא לעשות זאת בזמן ובמקום שיכולים לראותו שהביזוי הזה מוריד מאלוהותו.

מרע"ה הצטווה לשמור על כבודו של פרעה כמלך, ולא משום שהיה ראוי לכך, אלא שהמטרה לשמה נשלח מרע"ה הייתה להשפיע על פרעה לקבל עליו מרותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה ולהוציא את בנ"י ממצרים, וכדי שתהיה אפשרות להשפיע על אדם, חובה לשמור על כבודו הראוי לו. אולם יחד עם זאת יש להקפיד לכבדו אך ורק בכבוד הראוי לו, ולא יותר או פחות מכך. יש לדבר אליו בעצמו ולא למעטפת החיצונית שלו. כדי שתהיה אפשרות להשפיע על אדם יש לדבר אליו מתוך כבוד והערכה למה שהוא באמת שווה, ולא לפי התדמית הדמיונית שבנה לעצמו, בין אם בנה לעצמו תדמית נעלה יותר ממה שהוא, כפרעה שדימה עצמו לאלוה, שאז לא יתכן לשנות את דעתו שהרי הוא אלוה כל יכול, ובין אם בנה לעצמו תדמית פחותה יותר ממה שהוא, שאז מתוך מחשבה שאינו שווה ערך, לא יהיו בו הכוחות לשנות ולהשתנות.

ידוע מה שמפרשים בדרך דרוש על הפסוק במשלי (ט' ח') "אל תוכח לץ פן ישנאך הוכח לחכם ויאהבך", שכשאתה בא להוכיח אדם, אל תוכיח אותו בתור שהוא לץ – רע ורשע, שאז התוכחה לא זו בלבד שלא תתקבל, אלא גם תגרום שישנאך, אלא תוכיח אותו בתור שהוא חכם ועוד "הוכח לחכם" – תוכיח לו שהוא חכם וראוי לכבוד, ומתוך הכבוד וההערכה שאתה חש כלפיו אתה מעיר או מאיר לו את הטעון שיפור, ואז לא רק שיקבל את התוכחה אלא ישמח בה ויאהבך.

באנשים מבוגרים אמנם יותר מצוי שאדם מעריך את עצמו יותר ממה שהוא שווה באמת, (גם זה השתנה בדורנו שיותר מצוי שאדם מעריך עצמו פחות ממה שהוא), אולם בנערים יותר מצוי שמעריכים עצמם פחות ממה שהם, ומשום כך פעמים רבות כשאנו באים להוכיחם כדי להעמידם בקרן אורה ולהדריכם בדרך הישרה, אנו מתקשים להשפיע עליהם, זאת משום שמחוסר הערכתם לעצמם אינם רואים עצמם מסוגלים להשתנות ולהתעלות, ובקלות משכנעם היצה"ר שלא לנסות אפילו להשתפר מחוסר סיכוי.

ומפרשתנו נלמד שהפתרון לכך הוא שבבואנו להוכיחם נכיר תחלה במעלותיהם וכישוריהם, ובכך שגם החולשות שלהם אינם דרגתם האמיתית אלא מצב זמני בר חלוף (ראה מש"כ בפ' ויחי),
ומתוך כך נכבדם בכבוד האמיתי הראוי להם, וגם התוכחה שנוכיחם תהיה מתוך כבוד והערכה, לא לפי מעשיהם אלא לפי יכולותיהם וכישוריהם הייחודיים, אותם נבטא גם בפינו באופן ממוקד וברור (ראה מש"כ בפ' שמות) בד בבד עם התוכחה, ("אתה כ"כ בוגר שלא מתאים לך להתנהג בילדותיות שכזו". "אתה כ"כ אחראי שאני מתפלא כיצד קרתה לך כזו תקלה". "מבעל הבנה מצוינת כמוך אני מצפה לתשובה יותר ברורה". וכן ע"ז הדרך). וכך מובטחנו שתתקבל התוכחה, ובאהבה, שהרי "הוכח לחכם ויאהבך".

בברכת הצלחה בעמלנו
רפאל משה אלאלוף
ראש מוסדות "תורת חיים"
מכינה לישיבה קטנה| ישיבה קטנה "מנחת יהודה" לקידום והעצמת תלמידים יראי שמים
toratchaimbb@gmail.com | 052-7665977